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Arquivo mensal: dezembro 2010

as cores afetam as decisoes de compra do consumidor

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Publicado por em 15/12/2010 em Uncategorized

 

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Antropologia renovada

“Viveiros de Castro é o fundador de uma nova escola na antropologia. Com ele me sinto em completa harmonia intelectual.” Essas palavras são do antropólogo e pensador francês Claude Lévi-Strauss (1908-2009) a respeito da obra do brasileiro Eduardo Viveiros de Castro. Professor de antropologia do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, ele é reconhecido nacional e internacionalmente por seus estudos em etnologia indígena – o ensaio “Os Pronomes Cosmológicos e o Perspectivismo Ameríndio”, publicado em 1996, recebeu traduções para diversas línguas e foi incluído em duas antologias britânicas de textos-chave da disciplina, a primeira centrada na antropologia da religião, a outra dedicada à teoria antropológica geral. Em 2009, publicou na França o livro Métaphysiques Cannibales, no qual resume as implicações filosóficas e políticas de suas pesquisas entre os povos indígenas brasileiros. No Brasil, seu livro mais conhecido é A Inconstância da Alma Selvagem, publicado em 2002, que reúne estudos escritos ao longo de sua carreira até então. Uma segunda coleção, trazendo seus ensaios mais recentes, está em preparação, devendo ser publicada pela editora CosacNaify em 2012, sob o título A Onça e a Diferença.
Seu currículo inclui atividades intelectuais em âmbito mundial. Foi professor-associado nas universidades de Manchester e Chicago e ocupou a cátedra Simón Bolívar de Estudos Latino-americanos da Universidade de Cambridge. Foi diretor de pesquisas no Centro Nacional de Pesquisa Científica, em Paris, tornando-se membro permanente da Equipe de Pesquisa em Etnologia Ameríndia. Ainda na França, foi agraciado em 1998 com o Prix da La Francophonie, concedido pela Academia Francesa.
Aos 59 anos de idade, construiu uma obra potente e irretocável. Viveiros de Castro recebeu a reportagem da CULT em sua sala no Museu Nacional, no Rio de Janeiro, e falou sobre seu trabalho, a atual política indigenista, a crise ambiental e a inserção do Brasil na economia mundial.
CULT – Como se dá seu trabalho de campo e com que regularidade o senhor visita as comunidades indígenas?
Eduardo Viveiros de Castro – O principal de minhas pesquisas de campo com os povos indígenas da Amazônia fez-se entre os anos 1975 e 1988. Estive por breves períodos entre os Yawalapiti do Parque do Xingu, em Mato Grosso (hoje o estado deveria ser chamado de Mato Ralo), os Kulina do Rio Purus, no Acre, os ianomâmis da Serra de Surucucus, em Roraima, e finalmente entre os Araweté do Igarapé Ipixuna, no Médio Xingu, Pará. Apenas entre os Araweté realizei o que se pode chamar de uma pesquisa etnográfica, que requer uma convivência demorada com o povo estudado, o aprendizado da língua nativa (no meu caso, bem incipiente) e o envolvimento emocional e cognitivo – o compromisso existencial – com as questões e preocupações da vida da comunidade que generosamente aceitou receber o antropólogo. Minha estada com os Araweté não foi tão longa quanto deveria: morei no Ipixuna por cerca de dez meses, entre 1981 e 1983, quando precisei deixar a área por motivos de saúde (malárias repetidas). Depois voltei algumas vezes, em visitas curtas, perfazendo 14 meses até 1995. Isto é, na melhor das hipóteses, a metade do que se precisa para fazer um bom trabalho de campo. Mas cada um faz o que pode. Há quem aprenda mais depressa, outros precisam de mais tempo. Além disso, há povos que demandam muitos anos de convivência até que as coisas comecem a fazer sentido para o pesquisador, e outros que são mais abertos e mais diretos. Por fim, tudo depende daquilo que se quer estudar. De qualquer maneira, não me vejo como um grande pesquisador de campo. Sou um etnógrafo apenas razoável.
Há cerca de um mês, após 15 anos de ausência, voltei ao Ipixuna para uma rápida visita. A desculpa para uma ausência tão demorada, a rigor indesculpável, foi que a vida me levou para longe da Amazônia: ensino, família, períodos de residência no exterior, o lento trabalho da escrita, o peso da idade… Isso para não mencionar algumas dificuldades que acabei tendo com a autoridade indigenista local, em Altamira (PA), por causa das empresas evangélicas que queriam se instalar entre os Araweté. Aos olhos desses missionários, eu era uma espécie de Satã que estava ali entravando a almejada conquista espiritual dos índios. Assim que parei de ir com mais frequência ao Ipixuna, esses missionários conseguiram se insinuar nas aldeias, com a complacência da administração indigenista. O estrago que causaram, até agora, ainda não parece ter sido grande demais. O mérito, naturalmente, é dos próprios Araweté.
Retornei a convite dos Araweté – não foi o primeiro que me fizeram, nesses 15 anos – e da nova administração da Funai em Altamira, com quem tenho a firme intenção de colaborar, nessa fase histórica tão difícil que se abre agora para os povos indígenas do Médio Xingu, com a construção do Complexo Hidrelétrico de Belo Monte. Está na hora também de passar o bastão e apresentar alguns de meus estudantes do Museu Nacional aos Araweté, para que possam continuar o trabalho.

O senhor concorda que, nas últimas duas ou três décadas, os “índios” têm aparecido mais no debate político e nos veículos de comunicação? Por que isso demorou tanto tempo?
Em seu livro Tristes Trópicos, Lévi-Strauss conta uma anedota reveladora. Era o começo dos anos 1930, ele estava de partida para o Brasil, onde ia ensinar sociologia na USP. Lévi-Strauss encontra o embaixador brasileiro na França, Luiz de Souza Dantas, em um jantar de cerimônia, e lhe pergunta sobre os índios brasileiros, que já então muito lhe interessavam. Ao perguntar ao embaixador como deveria proceder para visitar alguma comunidade indígena, este lhe respondeu: “Ah, meu senhor, no Brasil há muito tempo não há mais índios. Essa é uma história muito triste, mas o fato é que os índios foram exterminados pelos portugueses, pelos colonizadores, e hoje não há mais índios no Brasil. É um capítulo muito triste da história brasileira. Há muitas coisas apaixonantes a serem vistas no Brasil, mas índios, não há mais um só…” Lévi-
-Strauss conta que, naturalmente, quando chegou ao Brasil, descobriu que não era bem assim.
Isso não quer dizer que o embaixador (cuja aparência física, diz maliciosamente Lévi-Strauss, indicava uma óbvia contribuição indígena) estivesse mentindo deliberadamente, procurando negar uma realidade vergonhosa mas sabida. De fato, o embaixador não sabia que havia índios no Brasil; o Brasil que ele representava diplomaticamente não continha índios. O Brasil era um país desesperado para ser moderno, então não havia, porque não podia haver, mais selvagens aqui. Outro fato curioso: em 1970 (portanto, 40 anos depois do diálogo de Lévi-Strauss com o embaixador), o censo indígena da Funai indicava, para o estado do Acre, a notável população de “zero indivíduo”. Oficialmente, não havia mais índios no Acre. Aí começam a abrir as estradas por lá, a derrubar a mata, a botar boi, e eis que começam a aparecer índios a atravancar a expansão dos pastos e a destruição da floresta. (Junto com índios, como se sabe, começaram também a aparecer os seringueiros, que se imaginava como mais outra “raça” em extinção. E bem que se tentou extingui-los naquela época – lembrem-se de Chico Mendes.) Ora, índios sempre houve lá no Acre, todo mundo no Acre sabia que eles estavam lá, mas eles não existiam em Brasília, ou melhor, para Brasília. Agora sabe-se e aceita-se que o estado do Acre abriga, atualmente, 14 povos indígenas, alguns de significativa expressão demográfica, como os Kaxinauá e os Kulina. O Acre é um estado profundamente indígena, dos pontos de vista cultural, histórico e demográfico. Na verdade, ele é hoje o principal exportador de práticas e símbolos indígenas (mais ou menos transformados) para o Brasil urbano atual.
A que mais se deve essa redescoberta dos índios nas últimas décadas?
Tudo começou com uma iniciativa fracassada do governo militar, em 1978, que visava extinguir os índios, entenda-se, acelerar o processo de desconhecimento da população indígena, consagrar seu não reconhecimento como um componente diferenciado dentro da chamada “comunhão nacional”. Completar o processo de “assimilação”, isto é, de desindianização, que se entendia como inexorável e desejável ao mesmo tempo. O governo propôs um projeto de lei para “emancipar” os índios, isto é, extinguir a tutela oficial do Estado que os protegia. O verdadeiro objetivo da medida era liberar as terras indígenas, terras públicas, de domínio da União, inalienáveis, para que entrassem no mercado fundiário capitalista. Ao declarar que esta ou aquela população indígena não “era mais” índia, porque seus membros falavam português, ou usavam roupa etc., o que o projeto de lei pretendia era entregar as terras públicas de posse dos índios nas mãos dos interesses proprietariais particulares. Simplesmente se queria tirar os índios da frente do trator do capital: em vez de índio, que venham o gado, a soja, os madeireiros, o latifúndio, o mercado de terras, a mineração, a estrada, a poluição e tudo que vem junto. E que muitos chamam de “desenvolvimento”.
Mas, naquele momento, os idos de 1978, quando estava se consolidando a resistência organizada à ditadura, muito da insatisfação política da classe média, dos intelectuais principalmente, se cristalizou em torno da questão indígena, como se ela fosse uma espécie de emblema do destino de todos os brasileiros. É também nesse momento que tomam ímpeto o movimento negro, o movimento feminista, a politização ativa da orientação sexual, a emergência de diversas minorias, diversas diversidades por assim dizer: étnicas, locais, sexuais, ocupacionais, culturais etc. A luta de classes assumia cada vez mais o caráter de uma integração parcial de uma série de diferenciais traçados sobre outros eixos que a economia pura e simples (as relações de produção). Começam a surgir outros atores políticos. É o momento da especulação e da experimentação generalizadas: outras práticas do laço social, outras imagens da sociedade, que não se reduzem ao par Estado-classes sociais, mas que envolvem outras formas de vida, outros territórios existenciais. Os índios foram importantes por sua força exemplar, seu poder de condensação simbólica. Eles apareceram como portadores de outro projeto de sociedade, de outra solução de vida que contraprojetava uma imagem crítica da nossa.

“Se tudo é humano, nós não somos especiais” [em referência à mitologia indígena]

Mas, desde o século 16, a vida indígena aparece como uma imagem crítica da vida “ocidental”.
Sim, sem dúvida. Há uma frase de um jovem filósofo que eu admiro muito, Patrice Maniglier, um grande especialista em Lévi-Strauss, aliás: “A antropologia nos devolve uma imagem de nós mesmos na qual nós não nos reconhecemos”. É por isso que ela é importante, porque nos devolve algo, ela nos “reflete”. Mas a gente vê essa imagem e não se reconhece nela. “Então nós, humanos, somos assim também? Podemos ser isso? Somos isso, em potência? Temos em nós a capacidade de viver assim? Essa é uma solução de vida ao nosso alcance, como espécie?” Em suma: “É possível ser feliz sem carro, geladeira e televisão?”. Isso nos dá um susto, um susto com valor de conhecimento. Os índios, desde o século 16, desempenharam essa função para a reflexão político-filosófica ocidental (para uma muito pequena parte dela, na verdade). E essa mesma função, mas modernizada, especificada e tornada mais evidente pelo fato de que os índios brasileiros da década 1970 – a década que inicia a ocupação destrutiva em larga escala da Amazônia – eram nossos conterrâneos e nossos contemporâneos, eles nos ensinavam algo não só sobre nós mesmos como sobre nosso projeto de país, o Brasil que queríamos, e que não era certamente o Brasil que tínhamos. Então, foi em torno das sociedades indígenas como diferença emergente que se constituiu a resistência contra o projeto de emancipação: uma resistência contra o projeto de privatização econômica, o branqueamento político e a estupidificação cultural do Brasil.
Os antropólogos, nesse contexto, começam a se organizar como categoria, aliando-se aos índios como atores políticos. Houve, é claro, antropólogos que tiveram um papel importantíssimo na história não só da causa indígena, mas da própria República, como Roquette Pinto ou Darcy Ribeiro, antes de (e durante) essa época. Mas naquele momento, no fim da década de 1970, os antropólogos se constituem como corporação para interpelar o governo e se opor ao projeto de emancipação. Essa mobilização sensibilizou a sociedade, entenda-se, outros intelectuais, militantes políticos de outras causas, advogados, juristas, artistas, e também as camadas médias urbanas, os estudantes… Ao mesmo tempo, e muito mais importante, os índios como que “acordaram” para seu poder de intervenção nos circuitos nacionais e internacionais de comunicação. Eles deixavam ali de ser um elemento do folclore nacional, de um passado vago e distante, e passavam a atores políticos do presente, signos críticos e urgentes de uma ultracontemporaneidade: signos do futuro, na verdade.
Enfim, é nesse momento, fim dos anos 1970, que ganha vulto todo o movimento de auto-organização de coletivos que não são mais redutíveis nem aos partidos nem aos sindicatos: a célebre “sociedade civil organizada”. É então também que começam a aparecer figuras indígenas individuais com destaque político. A primeira delas foi Mário Juruna, um deputado que foi tratado folcloricamente pela imprensa, mas que teve um papel estratégico para a emergência dos índios no cenário político-ideológico nacional e internacional (lembremos do Tribunal Russell). Juruna, que marcou presença por alguns gestos muitos simples, de grande “pega” midiática, ficou famoso com seu gravador – um edificante signo do poder da “tecnologia” nas mãos de um “selvagem”; melhor ainda, e agora de verdade, um dispositivo que preservava a potência e a imediatez da oralidade, o registro semiótico em que os indígenas se sentem completamente em casa – que armazenava as promessas e declarações de autoridades e políticos. Depois, promessa quebrada, declaração falseada pelos fatos, Juruna tocava seu gravador na frente da “otoridade” e dizia: “Mas não foi o contrário que o senhor falou?” “O senhor não havia prometido isso?” Depois de Mário Juruna, o protagonismo indígena, coletivo e individual, proliferou: associações, federações, líderes de grande expressão como Ailton Krenak e David Kopenawa.
Qual o papel da Constituinte de 1988 nesse processo?
Esse processo do fim da década de 1970 culminou em 1988, com a Constituinte e a Constituição, que tiveram um papel fundamental para formalizar a presença dos índios dentro da comunhão nacional. É aqui que se começa a reconhecer direitos coletivos, coisa que, salvo engano, mal existia no Brasil: direitos difusos, direitos coletivos, comunidades sujeitos de direito, índios, quilombolas. Uma vitória imensa, atestável no ódio que a Constituição de 1988 desperta na direita, sempre à espreita de uma oportunidade para “reformar” a Constituição, isto é, para desfigurá-la, e sempre eficaz na protelação da indispensável regulamentação de diversos artigos constitucionais.
O senhor vê com bons olhos as políticas de proteção dos direitos indígenas na era Lula?
Houve grandes conquistas, a mais importante, sem dúvida, o reconhecimento da terra indígena Raposa Serra do Sol. Mas manteve-se, ou mais, acentuou-se o projeto de governo baseado na equação falaciosa entre desenvolvimento e crescimento, em uma ideia de crescimento a qualquer preço e, nesse sentido (eu sublinho: apenas nesse sentido), o governo Lula manteve sua continuidade com todos os governos anteriores, pelo menos até Vargas e incluindo os governos da ditadura. Uma ideia de que é preciso conquistar o Brasil, ocupá-lo, civilizá-lo, modernizá-lo, desenvolvê-lo, implicando com isso a ideia de que os índios não são brasileiros, não estão lá, não vivem em suas terras segundo seus próprios esquemas civilizacionais, não possuem uma cultura viva e eficaz. Tudo isso se baseia em um modelo cultural falido, a ideia de modernidade.
E qual é esse modelo?
É o modelo de industrialização intensiva, poluente, de exportação maciça de matéria-prima, monocultura, agronegócio, transgênicos, agrotóxicos, petróleo… Ele bate de frente com os interesses das populações indígenas e, arrisco-me a dizer, com as perspectivas de toda a população do país e do planeta. O que precisamos é imaginar uma forma econômica com algum futuro, capaz de assegurar o suficiente para todos, uma vida que seja boa o bastante para as gerações vindouras. Então, eu tenho sérias restrições não à política indigenista do governo Lula – aliás, o atual presidente da Funai [Márcio Augusto Freitas de Meira] é um colega que admiro e respeito –, mas o problema é que essa política indigenista sempre teve de se dobrar aos imperativos de uma geopolítica nacional e internacional ambientalmente desastrosa. Toda vez que algum setor do governo ameaçou criar dificuldades para essa geopolitica desenvolvimentista, foi obrigado a entrar na linha, ou sair de cena. Veja Marina Silva. No caso da Funai, a tendência foi seguir os limites estreitos de manobra deixados pela Casa Civil e seu implacável desenvolvimentismo.
Qual seria, então, a alternativa a esse modelo?
O Brasil tem a oportunidade única de ser um dos poucos lugares da Terra onde um novo modelo de sociedade e de civilização poderia se constituir. Somos um dos poucos países do mundo que tem recursos suficientes para inventar outra ideia e outra prática de desenvolvimento. Parece que aprendeu muito pouco com a história recente do mundo. Quando se exporta soja e gado, está se exportando o quê? O solo, a água do país. Para fazer 1 quilo de carne, são necessários 15 mil litros de água; para 1 quilo de soja, são necessários 1.800 litros. O Brasil é o maior exportador de “água virtual” do mundo. Isso para não falarmos nos insumos venenosos: hormônios para o gado, fertilizantes, agrotóxicos… O Brasil é o maior consumidor de defensivos agrícolas do planeta. Imagine o risco sanitário a que estamos expostos. Todas essas maravilhas que tanto aumentam a produtividade agrícola (e ao mesmo tempo baixam a qualidade e a segurança dos alimentos) são-nos enfiadas garganta abaixo por grandes companhias transnacionais como a Monsanto, cuja ficha ambiental e política é mais que suja, é imunda.
E está em curso a polêmica sobre a construção da hidrelétrica de Belo Monte. Quando se fala em hidrelétricas, bem, de fato talvez seja melhor do que a energia nuclear – em princípio, uma vez que a questão do lixo nuclear está bem longe de ser resolvida, além dos problemas de segurança –, mas quais são as implicações do ponto de vista, por exemplo, do abastecimento de água? E, aliás, para quem vai o principal da energia elétrica que é produzida por uma grande hidrelétrica como Tucuruí, ou Belo Monte? Vai para a população ou para as fábricas de alumínio, os projetos de extração e processamento de cobre e níquel da Amazônia? O que fazem essas fábricas de alumínio? Latas de saquê e cerveja, principalmente. Por que as fábricas de alumínio estão aqui? Por que países como o Japão não querem gastar uma imensa quantidade de energia para mover as cubas eletrolíticas onde se funde o alumínio? É melhor que um país grande, periférico e perdulário detone seus rios. A usina de Tucuruí, concebida durante o regime militar, significou 2 bilhões de reais de subsídio para as indústrias de alumínio, como constatou um especialista recentemente. O destino real da energia produzida pelo Complexo Hidrelétrico de Belo Monte ainda é uma espécie de segredo de Estado. Mas parece que essa energia virá principalmente para o Sul e o Sudeste, ou servirá para alimentar novas indústrias eletrointensivas – cobre, bauxita, níquel – no Norte, algumas aliás
não nacionais (a direita vive falando no perigo de uma invasão estrangeira da Amazônia; ela já aconteceu, mas como é uma invasão do capital, parece que pode…). Os benefícios para a população, e especialmente para a população local, são muito duvidosos.
Como se deu seu contato com o pensamento de Lévi-Strauss?
Meu contato com Lévi-Strauss antecede meu contato com a antropologia. Foi enquanto eu fazia ciências sociais, em um curso de teoria literária dado por Luiz Costa Lima. Foi ele quem me aconselhou a fazer antropologia. Isso foi nos idos de 1969, 1970. Naquele momento, o estruturalismo antropológico estava penetrando em diversas áreas das ciências humanas, como a psicanálise e a crítica literária, então o Costa Lima, professor de literatura e grande teórico da área, resolveu dar um curso sobre As Mitológicas na sociologia da PUC-Rio, onde eu estudava.
O senhor poderia apresentar-nos o conceito do perspectivismo indígena?
Esse é um assunto sobre o qual hesito um pouco em falar, porque o termo “perspectivismo indígena” se tornou excessivamente popular no meio antropológico, e a ideia que ele designa começa a sofrer o que sofre toda ideia que se difunde muito e rapidamente: banalização, de um lado, despeito, de outro. Passa a servir para tudo, ou a não servir para nada. De qualquer forma, não fui eu quem inventou sozinho a teoria do perspectivismo indígena; foi um trabalho de grupo, em que se destaca a colaboração formativa que mantive com minha colega Tânia Stolze Lima. Tomamos emprestado do vocabulário filosófico esse termo de perspectivismo para qualificar um aspecto marcante de várias, senão de todas, as culturas nativas do Novo Mundo. Trata–se da noção de que o mundo é povoado por um número indefinidamente indeterminado de espécies de seres dotadas de consciência e cultura. Isso está associado à ideia de que a forma manifesta de cada espécie é uma “roupa” que oculta uma forma interna humanoide, normalmente visível apenas aos olhos da própria espécie ou de certos seres transespecíficos, como os xamãs. Até aqui, nada de muito característico: a ideia de que a espécie humana não é um caso à parte dentro da criação, e de que há mais gente, mais pessoas no céu e na terra do que sonham nossas antropologias, é muito difundida entre as culturas tradicionais de todo o planeta.
O que distingue as cosmologias ameríndias é um desenvolvimento sui generis dessa ideia, a saber, a afirmação de que cada uma dessas espécies é dotada de um ponto de vista singular, ou melhor, é constituída como um ponto de vista singular. Assim, o modo como os seres humanos veem os animais e outras gentes do universo – deuses, espíritos, mortos, plantas, objetos e artefatos – é diferente do modo como esses seres veem os humanos e veem a si mesmos. Cada espécie de ser, a começar pela nossa própria espécie, vê-se a si mesma como humana. Assim, as onças, por exemplo, se veem como gente: cada onça individual vê a si mesma e a seus semelhantes como seres humanos, organismos anatômica e funcionalmente idênticos aos nossos. Além disso, cada tipo de ser vê certos elementos-chave de seu ambiente como se fossem objetos culturalmente elaborados: o sangue dos animais que matam é visto pelas onças como cerveja de mandioca, o barreiro em que se espojam as antas é visto como uma grande casa cerimonial, os grilos que os espectros dos mortos comem são vistos por estes como peixes assados etc. Em contrapartida, os animais não veem os humanos como humanos. As onças, assim, nos veem como animais de caça: porcos selvagens, por exemplo. É por isso que as onças nos atacam e devoram, pois todo ser humano que se preza aprecia a carne de porco selvagem. Quanto aos porcos selvagens (isto é, aqueles seres que vemos como porcos selvagens), estes também se veem como humanos, vendo, por exemplo, as frutas silvestres que comem como se fossem plantas cultivadas, enquanto veem a nós humanos como se fôssemos espíritos canibais – pois os matamos e comemos.
E o que é o humano?
É essa capacidade de socialidade. Antes, tudo era transparente a tudo, os futuros animais e os futuros humanos, vamos chamar assim, se entendiam, todos se banhavam num mesmo universo de comunicabilidade recíproca. Lévi-Strauss tem uma definição muito boa, dada numa entrevista. O entrevistador pergunta: “O que é um mito?”. Lévi-Strauss responde: “Bom, se você perguntasse a um índio das Américas, é provável que ele respondesse: ‘Um mito é uma história do tempo em que os animais falavam’”. Essa definição, que parece banal, na verdade é muito profunda. O que ele está querendo dizer é que o mito é uma história do tempo em que os homens e os animais estavam em continuidade, se comunicavam entre si. Na verdade a humanidade nunca se conformou por ter perdido essa transparência com as demais formas de vida, e os mitos são uma espécie de nostalgia da comunicação perdida.
Essa é de fato uma noção universal no pensamento ameríndio, a de um estado originário de coacessibilidade entre os humanos e os animais. As narrativas míticas são povoadas de seres cuja forma, nome e comportamento misturam atributos humanos e não humanos, em um contexto de intercomunicabilidade idêntico ao que define o mundo intra-humano atual. O propósito da mitologia, com efeito, é narrar o fim desse estado: trata-se da célebre separação entre “cultura” e “natureza” analisada nas Mitológicas de Lévi-Strauss. Mas não se trata aqui de uma diferenciação do humano com base no animal, como é o caso em nossa mitologia evolucionista moderna. A condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. Os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos; os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais. Se nossa antropologia popular vê a humanidade como erguida sobre alicerces animais, normalmente ocultos pela cultura – tendo outrora sido “completamente” animais, permanecemos, “no fundo”, animais –, o pensamento indígena conclui ao contrário que, tendo outrora sido humanos, os animais e outros seres do cosmo continuam a ser humanos, mesmo que de modo não evidente.
Se tudo está impregnado de humanidade, quais são as consequências disso para o modo de vida indígena?
Se tudo é humano, nós não somos especiais; esse é o ponto. E, ao mesmo tempo, se tudo é humano, cuidado com o que você faz, porque, quando corta uma árvore ou mata um bicho, você não está simplesmente movendo partículas de matéria de um lado para o outro, você está tratando com gente que tem memória, se vinga, contra-ataca, e assim por diante. Como tudo é humano, tudo tem ouvidos, todas as suas ações têm consequências.

Por Revista Cult

 
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Publicado por em 15/12/2010 em Uncategorized

 

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Mais do que decidir sua solução, as muitas discussões psicanalíticas sobre o consumo podem iluminar a posição do problema

A ideia de consumo conspícuo foi introduzida por Veblen em 1899 para designar a atitude da classe média norte-americana interessada em adquirir produtos e bens com a função de assinalar sua posição social como classe “emergente”. O consumo conspícuo é um tipo de patologia do reconhecimento. O processo de escolha soa vulgar, a decisão de compra figura imprópria, a performance de uso é inautêntica, e o conjunto cai como “mostração”. Essa demanda de diferenciação realiza um esforço de ajustamento e o legítimo desejo de ser reconhecido como “alguém”. Ela é um apelo ético para suspender a indiferença ressentida que nos transforma em apenas “mais um indivíduo”. Uma aspiração estética genuína a sermos reconhecidos como “únicos” em nossa relação de consumo singular.
O que fazer quando o lugar de onde viemos não combina mais com a posição na qual nos encontramos? Esse é o elemento histórico decisivo na mudança do papel social da cultura na modernidade. Quando pessoas sem origem precisam tomar posição em meio a outras percebidas como donas do lugar, a cultura torna-se signo de ascensão social e terreno real da luta por reconhecimento. Começa a tensão entre cultura popular e erudita. Instala-se a querela do luxo, na qual o consumo é percebido como um mal necessário. A parábola da colmeia (Mandeville, 1714) estabelece a relação liberal canônica entre vícios privados e benefícios públicos. A falsa escolha forçada entre o consumo progressivo de bens inúteis e o entrevamento regressivo em uma cultura de subsistência.
Pelo consumo, três exigências se expressam: autenticidade, autonomia e não dependência. Daí que ele envolva três “soluções típicas” atinentes à forma como nos desligamos de um lugar de origem (não dependência), subjetivamos um complexo de desejos (autonomia) e destinamos o resíduo que acompanha a operação de consumo (autenticidade). Lacan argumentou que a psicanálise precisa fazer a crítica desses três ideais modernos: autonomia, independência e amor concluído (autenticidade). Mas ele pensava o problema do ponto de vista da produção e da autoridade simbólica necessária para sustentar as inversões entre desejo de reconhecimento, reconhecimento de desejo, assim como o destino do que sobra. Quando passamos da produção para o consumo, o terceiro termo ganha primazia. Na querela psicanalítica sobre o luxo, há os que consideram o consumo expressão maior de nossa orientação liberal subjetiva (autonomia), os que resistem de forma romântica a reduzir nossa liberdade a opções de compra (não dependência) e os que acreditam na mutação do supereu como expressão maior do empuxo ao consumo (inautenticidade).
À luz das querelas
Às vezes, o sentido das querelas é iluminar a posição do problema, mais do que decidir os termos de sua solução. Argumento que a controvérsia do consumo admite de uma falsa unidade de seu objeto. Por exemplo, o consumo conspícuo é uma marca dos que preferem “queimar pontes”, deixar as origens para trás, criando uma fuga para a frente como experiência compulsoriamente definida pela necessidade de inventar novos começos. O temor ao passado denuncia a iminente tragédia ou farsa. A coleção de signos funciona como certidão de acesso e antídoto contra a vergonha das origens – como se vê na trajetória de Kurt Cobain, que, apesar da carreira de sucesso, ressentia-se com a solidão.
Mas há o consumo que funciona para reforçar ou comemorar o reconhecimento da origem, impondo-a como decoração obrigatória da nova morada. Atormentados pela ideia de que o triunfo se tornará fracasso, encontram na solidez e permanência do lugar de onde vieram um antídoto para o sentimento de vazio. É o caso de muitos pais demasiadamente protetores, em seu esforço para recriar uma realidade artificial exclusiva para o “consumo interno”, tal qual se viu no caso de Michael Jackson.
Finalmente, há os que tomam como centro de gravidade narcísica o resíduo. Identificam-se com a própria contradição que define seu estilo errante e desprendido. Sem passado nem futuro, desdenham tanto dos ideais de progressivo ajustamento quanto das aspirações de inovação regressiva. São os autênticos que duplicam sua satisfação no consumo pela inveja que inspiram ou imaginam no outro. Consumo conspícuo, críptico e autêntico são modalidades do que Lacan chamou de semblante. Se os primeiros partilham das aparências e os segundos apegam-se à essência das imagens, os autênticos são os que entenderam o verdadeiro conceito de atitude, ou seja, de que a essência da relação de consumo é tomar a aparência como aparência, de acordo com a lição trazida por Lady Gaga.
Por Revista Cult

 
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Psicanalista política

Maria Rita Kehl está no centro da polêmica. Vencedora do Jabuti de Livro do Ano de Não Ficção – com O Tempo e o Cão: a Atualidade das Depressões –, a psicanalista, ensaísta e poeta foi ovacionada pelo público ao subir ao palco da Sala São Paulo para receber seu prêmio, no último dia 4 de novembro. Em parte, as palmas comemoravam a premiação, mas também eram um desagravo ao cancelamento de sua coluna no jornal O Estado de S. Paulo cerca de um mês antes. Os maiores prêmios do Jabuti deste ano foram muito discutidos – o de Maria Rita menos; o de Chico Buarque de Holanda, com o Livro do Ano de Ficção, mais. A maior crítica que se fez é a de que havia um viés político nas escolhas. Nas trincheiras, amigos e inimigos, como se o mundo fosse ainda dividido em dois, saíram na defesa ou no ataque aos premiados. Bem, mas essa é outra polêmica.
O fato é que Maria Rita Kehl está onde gosta de estar. “Gosto de polêmica”, diz a psicanalista, que, depois de muita análise, garante que aprendeu a não ser chata, pelo menos nesse ponto. “É uma paixão.” No consultório, atendendo seus pacientes, tem de refrear essa paixão. “Aqui, é a vitória do espírito sobre a carne”, brinca. Ouve coisas que gostaria de discutir com alguns pacientes, mas seu papel não é polemizar. Recolhe-se durante 40 horas por semana. Mas, fora dali, a coisa muda. O que aconteceu no mês de outubro, em plena ferveção das campanhas eleitorais, entre ela e o jornal em que assinava uma coluna quinzenal é sinal de que, fora das 40 horas semanais de consultas, o gosto pela polêmica prevalece. Depois de escrever e publicar uma coluna em que falava sobre o voto dos pobres (“Dois Pesos”), sua colaboração foi cancelada – “não chamo de demissão porque não era contratada”. A direção do jornal disse que a coluna foi cancelada por um movimento normal de troca de colunistas que acontece de tempos em tempos.
A coluna, que ela desde o início defendeu que não fosse “de psicanalista”, com Freud explicando todos os porquês, abordava temas diversos. Desde os mais subjetivos e íntimos, como os textos em que falava de suas memórias, do interesse despertado pelo julgamento do casal Nardoni ou sobre o mistério de “o que quer uma mulher”, até os temas políticos, que esquentaram durante o período eleitoral. “A discussão política é muito arrebatadora”, diz. Maria Rita escreveu uma coluna sobre o aborto (“Repulsa ao Sexo”), com “coisas que queria dizer há anos”. Em seguida, revoltada com as correntes que dominavam a internet, fez a última coluna sobre o voto.
Depois que a notícia de seu desligamento do jornal circulou pela internet – e que seu texto ganhou mais leitura e repercussão do que jamais alcançaria nas páginas do diário –, choveram elogios, mas as críticas foram ferozes. Não foi a primeira vez. Talvez não seja a última. Nos anos 1980, ela se lembra de ter sido insultada pelo jornalista Paulo Francis. “Eu me expus a isso. Ele era muito preconceituoso e, na época da eleição da Erundina, que é nordestina, ele escrevia Ééééérundina. Aí eu escrevi um artigo dizendo que ele era um jornalista éééérudito porque achava que morar em Nova York lhe dava um status de pensar melhor que os outros. Ele ignorou esse artigo, mas um ano depois, na derrota do Lula em 1989, escreveu um artigo com insultos pessoais a mim, dizendo que eu era uma petista de cabeça quente, que meus pacientes tinham de ser todos internados, uma coisa horrível.”

“A discussão política é muito arrebatadora”
O gosto pela polêmica vem do berço. Mais velha e única mulher entre os quatro filhos de um casal de engenheiros, Maria Rita nasceu em Campinas e se criou em São Paulo, no que chama de uma “família excêntrica”. “Meus pais tinham certa dificuldade de inclusão na vida social. Nenhum dos dois era de São Paulo – ele do Rio, ela de Campinas. Não tinham uma grande circulação, mas vejo hoje que eram, com estilos diferentes, muito originais no modo de ver o mundo.” A casa da infância, com seus três irmãos – depois, o pai casou-se de novo e ela ganhou mais um casal de irmãos –, tinha um ambiente de muita conversa, muita discussão. “Era o ambiente que meu pai gostava de criar. Ele gostava de polemizar com os filhos e nós entramos na polêmica, cada um a seu jeito. Isso certamente me influenciou”, conta.
Outra coisa que a influenciou foi, apesar de formada em psicologia, ter começado sua vida profissional como jornalista. “Precisava trabalhar, bati na porta do Jornal do Bairro, cujo dono era o escritor Raduan Nassar, e os editores, muito simpáticos, resolveram me ensinar como escrever um texto jornalístico”, conta. “Depois, comecei a trabalhar nos jornais de esquerda, na década de 1970.” Foi editora de cultura do Movimento, que, ao lado do Opinião e d’O Pasquim, foi um dos mais importantes órgãos da imprensa alternativa durante o regime militar. Foi aí que Maria Rita se politizou: “Cursei os cinco anos da psico na USP [Universidade de São Paulo] entre 1971 e 1975, um período de violenta repressão política. Não fui para a clandestinidade e nunca apostei na luta armada como algumas pessoas cuja coragem eu admiro até hoje. Minha luta sempre foi no campo ideológico.
A formação (informal) como jornalista, anos antes de se tornar psicanalista, talvez tenha contribuído com o que pode ser visto como uma qualidade de Maria Rita: a capacidade de transitar por muitos campos e de ter um olhar mais abrangente sobre as coisas. Mas, para ela mesma, durante muito tempo, esse foi um problema. “Era como se eu não tivesse uma definição muito clara de mim mesma”, diz. Hoje, aos 58 anos, reconhece que sua dificuldade de se enquadrar – “tenho fobia de pensar que vou entrar em uma forma” – e de seguir dogmas acabou favorecendo esse olhar.
Tanto na universidade como na formação como psicanalista, os caminhos que escolheu não foram ortodoxos. “Fiz meu mestrado na USP e não defendi a tese, porque nasceu meu filho e me atrapalhei com a vida cotidiana. Não foi um conflito com a academia. Na época – 1978 a 1980 – eu quis pesquisar a influência da televisão no Brasil durante a década de 1970. Naquela época não se pensava em tomar a televisão como objeto de estudo. Minha pesquisa foi entre a teoria crítica e o jornalismo”, lembra. Na década de 1990, sua tese de doutoramento – Deslocamentos do Feminino – foi um estudo crítico sobre a mulher na psicanálise freudiana e lacaniana. “Fui pesquisar quem era a mulher na Europa do século 19: um período em que a ideia de feminilidade começava a sofrer um deslocamento que só viria a se completar com os movimentos feministas da década de 1960. “Instintivamente, minha sorte nos dois casos é que escolhi orientadores que não orientavam, então fiquei livre para pensar sem tantas amarras da formatação acadêmica.”
Ao decidir tornar-se psicanalista, Maria Rita procurou preservar a mesma liberdade. “Tornei-me psicanalista sem passar por nenhuma instituição de formação em psicanálise”, diz. “Fiz análise, fiz supervisão, estudei, fiz muitos grupos de estudo, mas não me formei em instituições. Sei que essa escolha é questionada entre os psicanalistas. Mas tenho clara a filiação teórica que orienta meu percurso: Freud, Lacan. “Lacan considerava o autodidatismo um traço dos paranoicos”, diverte-se. “Então acho que sou uma autodidata que deu certo, porque achei meu caminho.”
Mas Maria Rita não recebeu tantas críticas por sua formação à margem das instituições, o que ela atribui a uma característica da sociedade brasileira. “No Brasil, quem tem um nome – e eu já tinha nome como jornalista – deixa de ser questionado, a não ser por adversários do campo político.” Ela acredita que em seu próprio campo ninguém mais a questiona para valer. “É muito estranho isso, nem nas minhas bancas de tese fui questionada como imaginava e como gostaria de ter sido.”
Entretanto, ela, que se vê como lacaniana mesmo não tendo a formação rígida, hoje é pouco chamada para debates nas instituições lacanianas. “É como se dissessem: ‘Ela não é dos nossos’.” Seu último livro, o vencedor do Jabuti, que tem enfoque lacaniano, por exemplo, foi discutido em muitos lugares, mas em pouquíssimas instituições ligadas à teoria de Lacan.
A resistência a entrar na forma aparece novamente: “Não escrevo lacanês, faço questão. É uma questão ética. Acho que uma teoria que se fecha em seu jargão para de pensar. A aplicação automática do jargão fecha a indagação”. Em suas opções políticas, a psicanalista também não é dogmática: “Acho que procurar uma ordem social que promova justiça social e igualdade de direitos é uma tarefa tão complexa que é preciso começar a pensar a cada dia”.
“Tanto a psicanálise quanto o materialismo histórico não são teorias a ser aplicadas sobre o real. Essas grandes teorias que atravessaram o século 20 e não perderam a atualidade no século 21 são, antes de tudo, métodos de investigação sustentados por alguns pressupostos teóricos. Não podem ser tomadas como dogmas. Ajudam-nos a observar, entender e operar sobre o mundo à nossa volta.” Nesse ponto, a clínica psicanalítica encaixa-se perfeitamente em seu jeito de ser. “Mesmo tendo lido as obras completas de todos os psicanalistas do mundo, a cada paciente novo começa-se do zero. O background da psicanálise opera entre a fala do paciente e a escuta do psicanalista e do paciente”, diz. “A clínica nos obriga a ter humildade; não se faz teoria aplicada.”
E é seu encantamento com a psicanálise que faz questão de frisar: “A psicanálise é um dispositivo político, no sentido mais amplo da palavra: libertador, de uma potência extraordinária”. “O fato de o final de uma análise ser um compromisso do sujeito com seu desejo expõe uma condição que Lacan chama de trágica, mas que dá para chamar de cômica também”, fala. “Quando o sujeito depara com a fantasia que sustenta sua neurose, é como se dissesse: ‘Nossa, era só isso? Eu estava sofrendo há tanto tempo só por causa disso?’. Tem uma nota cômica, ou irônica, nesse fim da análise. Você ri um pouco das suas pretensões, do seu superego, da sua escravidão voluntária.” Isso encanta a psicanalista até hoje: “Não tem tédio, é uma profissão sem tédio”.
O tédio não existe também no serviço que presta, desde 2006, na Escola Nacional Florestan Fernandes, que forma militantes políticos e lideranças do Movimento dos Trabalhadores Rurais sem Terra (MST). Maria Rita dá ali um plantão quinzenal como psicanalista e maravilha-se não só porque atende pessoas de uma classe social que jamais atenderia, mas porque acha que essas pessoas têm uma formação humana diferenciada, difícil de encontrar. “Eles distinguem o que é o problema deles, que é sua situação de classe. As inseguranças amorosas e indagações afetivas, que estão no centro da nossa clínica, não comparecem muito na clínica do MST. Parece que o valor das pessoas não depende tanto de se fazerem amar ou desejar pelo outro; está mais ligado à sua relação com o ideal que norteia a militância. O que também é problemático, claro, mas é interessante encontrar uma formação subjetiva um pouco diferente daquela a que estava habituada.” Uma diferença política, claro.

Por Revista Cult

 
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Publicado por em 15/12/2010 em Uncategorized

 

Classe C já compra quase a metade dos eletrônicos

A nova classe C se tornou a principal consumidora de eletrônicos e eletrodomésticos durante o governo Lula e deve fechar o ano responsável por 45% das vendas, informa a reportagem de Mariana Sallowicz publicada na edição desta quarta-feira da Folha.

Em 2003, essa faixa tinha 27% das compras. Em contrapartida, o consumo das classes A e B caiu de 55% para 37%, mostra estudo do instituto Data Popular a partir de informações do IBGE.

Entre os bens de consumo da classe C, o microcomputador foi o que apresentou o maior crescimento nos dois mandatos de Lula. Passou de 13% dos lares, em 2002, para 52%, no ano passado.

A Pesquisa Mensal do Comércio do IBGE apontou alta recorde de 11,1% de janeiro a outubro. Com um bom Natal no varejo, o ano deve terminar com avanço superior a 10%.

Na opinião da professora do Provar (Programa de Administração do Varejo) da FIA (Fundação Instituto de Administração), Elaine Brito, a classe D será a próxima a ascender fortemente e deverá ter uma evolução mais forte no consumo durante os próximos anos.

 
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Publicado por em 15/12/2010 em Uncategorized

 

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TV: público vai se tornar, mesmo, comunidade…

olhem só o que a motorola está descobrindo [nesta pesquisa] sobre os hábitos correntes e futuros dos “espectadores”, aquele povo que só “via” TV e que, agora, começa interagir enquanto “vê” TV:

a imagem é de baixa resolução, pelos limites naturais aqui do blog; mas dê um clique e você vai ver em detalhe que, nos treze mercados considerados pela moto, 51% das pessoas [os azuis e verdes] já interage com outras, em redes sociais, [muito] frequentemente, enquanto dá conta do que rola na TV.

e não estamos falando de TV digital interativa como a que planejamos no brasil, o SBTVD [veja aqui o que o blog achava do assunto em 2008…]. lá, a interação aconteceria “pela TV”. esperávamos até que a TV digital [interativa] fosse um mecanismo de inclusão digital, ao chegar onde não havia internet e assumir, mesmo que de forma limitada, seu papel.

o que a imagem acima mostra é que as pessoas já estão interagindo com as outras enquanto vêem TV, e o estão fazendo usando um monte de mecanismos já disponíveis na internet, que de resto já são usados por elas mesmas enquanto não estão “vendo TV”.

falando em “já disponíveis na internet”, a segunda imagem responde a pergunta “você estaria disposto a pagar por serviços integrados de TV e internet que permitissem, por exemplo, conversar com seus contatos na tela da TV enquanto assiste um programa”?…

só 18% dos pesquisados disse sim e outros 42% condicionou um eventual pagamento a estar convencido que isso vale o dinheiro que vai sair de seu bolso. afinal de contas, porque deveríamos pagar por tais “serviços” se eles já estão disponíveis no smartphone [que está ao meu lado, à mão], no laptop que está no colo… sem falar em pads como o samsung galaxy tab que, no brasil, tem TV analógica e digital como parte do pacote e mais todos os apps de vários mercados, pra conectar o ex-espectador com twitter, chat, emeio, facebook, 4sq e o que mais for o caso?

pra terminar a conversa, olhe a imagem abaixo:

entre várias coisas, a imagem diz que 20% dos consultados já têm TVs conectadas à internet [como esta] e que outros 40% pretende adquirir uma nos próximos 18 meses. isso significa que a combinação que está dando certo, no caso de TV digital, porque está sendo comprada e usada pela comunidade [irrestrita, ao invés do público controlado pelas emissoras] é TV aberta ou a cabo como costumávamos ter, combinada com interatividade pela rede, nas formas que interagimos na rede desde sempre.

sim, você diria, e daí? daí que está na hora de tentar, errar e aprender um bocado com as novas possibilidades de interação associadas à TV e que, quem conseguir interpretar, antes ou mais competentemente que os outros, tais possibilidades… vai ter uma vantagem competitiva muito considerável no cenário de negócios que antes costumava ser chamado de… TV.

Por Terra Magazine/Silvio Meira

 
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Publicado por em 14/12/2010 em Uncategorized

 

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Mobilidade urbana e posse de veículos: análise da PNAD 2009

A Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios (PNAD) (BRASIL, 2010) é realizada anualmente pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) e retrata as características gerais da população brasileira. Ao longo dos 42 anos de realização, essa pesquisa se tornou um dos principais instrumentos de avaliação das condições de vida dos brasileiros residentes no País, destacando-se neste trabalho a análise das variáveis
ligadas às condições de mobilidade da população tratadas na PNAD.

O padrão de mobilidade urbana no Brasil vem se alterando bastante nos últimos anos com o aumento acelerado da taxa de motorização da população. Os reflexos sobre o transporte urbano são evidentes, caracterizados principalmente pelo aumento do tráfego nas vias das cidades e conseqüente aumento das situações de congestionamento.

A PNAD trata dessa questão utilizando duas variáveis principais: a posse de veículos privados nos domicílios e o tempo de percurso casa-trabalho dos trabalhadores que realizam esse percurso de forma direta. Além dos resultados de 2009, utilizaram-se como base comparativa os dados da PNAD 2008, permitindo avaliar o comportamento desses indicadores no período considerado.

Os itens abaixo apresentam os principais resultados e cruzamentos realizados, considerando essas duas variáveis como foco de análise.

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