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O filósofo mostra como a visão sobre o corpo foi afetada por fatores históricos e culturais

Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e professor do Departamento de Educação Física da Universidade Estadual Paulista (Unesp), onde integra o Programa de Pós-Graduação Multidisciplinar em Desenvolvimento Humano e Tecnologias, Carlos José Martins defende que a visão sobre o corpo é construída a partir de fatores históricos e culturais. “E é na modernidade, contemporaneamente ao surgimento do capitalismo, que se dá o desenvolvimento de tecnologias para otimizar o funcionamento do corpo”, lembra o estudioso. Nesta entrevista à Revista E, o filósofo se debruça sobre as ideias de Michel Foucault (1926-1984) e Norbert Elias (sociólogo alemão, 1897-1990) para analisar fenômenos contemporâneos ligados ao “culto ao corpo”, como a valorização da saúde e a prática de esportes radicais, de um lado, e a disseminação de patologias como a anorexia e a vigorexia, de outro.

Em qual momento se inicia o que podemos chamar de “ditadura do corpo” perfeito?
Procurei explorar o aspecto comum de culto ao corpo. Nós podemos diagnosticar um investimento cada vez mais intenso sobre os corpos desde o início da nossa modernidade. Michel Foucault intensificou esse investimento sobre os corpos desde o século 17. Houve, a partir dessa época, um interesse crescente tanto pelo corpo dos indivíduos, como pelo corpo da população, o corpo social. E é na modernidade, contemporaneamente ao surgimento do capitalismo, que se dá o desenvolvimento de tecnologias para otimizar o funcionamento do corpo. Esse interesse foi se intensificando no século 19. Agora, temos também que demarcar o surgimento indevido do que também passou a ser chamado de sociedade do espetáculo, onde essa dimensão da imagem passou a vigorar de uma forma bastante intensa.

Em função de que se dá a modificação do olhar sobre o corpo, a partir do século 17? Historicamente, o que fez com que as pessoas começassem a olhar o corpo?
Essa mudança veio de fora e obviamente operou mais tarde uma mudança na percepção do corpo pelas próprias pessoas. Uma população que vivia dispersa no campo passou a ter outro modo de vida, mais urbano, e também entrou progressivamente no novo modo de produção. Com a necessidade de produzir, surgiram as chamadas disciplinas corporais. Os corpos não se adaptam naturalmente em função dos novos modos de vida, eles resistem. Os episódios que descrevem, por exemplo, a forma de resistência dos trabalhadores, durante o período do capitalismo, em relação à sua carga horária exorbitante e ao modo de exploração extremamente intensa dos corpos, dão conta disso. Como diz Foucault, você precisa docilizar esses corpos. No processo de docilização, através de instituições como a escola, as instituições de saúde e o exército, você aumenta a capacidade produtiva desses corpos e diminui a sua capacitação política.

“Os corpos não se adaptam naturalmente
em função dos novos modos de vida, eles resistem”

É quase como se fosse um projeto de poder de apropriação desse corpo. Essas tecnologias visam prolongar a vida e ao mesmo tempo dar a esse corpo uma capacidade maior de tempo útil em função do trabalho?
Associado com o campo da saúde, você precisa ter uma tecnologia para utilizar a vida desses corpos. A aglomeração cada vez maior desses corpos em centros urbanos tornou necessária a tecnologia de higienistas para controlar as endemias e epidemias que se disseminaram, sobretudo, porque estavam mais fortes. A medicina foi uma das tecnologias que possibilitaram o objeto desse novo modo de vida, a medicina social, como chamava Foucault. A medicina social está na origem do próprio capitalismo; não a medicina privada como conhecemos.

O que caracterizaria essa medicina social, em termos de evolução histórica?
A medicina que investiu nos corpos dos indivíduos constituídos em população. Ela tem dois grandes ramos: a medicina higienista e a medicina eugenista. A higienista estaria mais ligada aos aspectos desse novo modo de vida urbano, sobretudo o controle das endemias e das epidemias. Com isso, você otimiza a capacidade de trabalho e de reprodução desses corpos, o tempo de vida útil.
O auge foi o século 19, quando emergiram, por exemplo, a ginástica e a educação física como conhecemos hoje. A entrada dessas disciplinas no sistema de ensino, cada vez mais vertidos pelo próprio Estado, fez com que a otimização da capacidade dos corpos fosse crescente. Já nessa época se observou a mudança da percepção do próprio corpo, algo que foi se tornando um hábito. O que chamamos hoje de sociedade do espetáculo se intensifica cada vez mais à medida que criamos uma série de modelos de corpo, de saúde, de beleza, de eficiência e de capacidade de atração e sedução.

Em que momento os cuidados com o corpo passam a ter relação com a saúde?
O interesse pela saúde está relacionado ultimamente com essa situação histórica que vem desde o século 17. Através das suas tecnologias e da sua primeira figura como medicina social, o campo da saúde é que investiu no indivíduo como o corpo social, tanto do ponto de vista da anatomia de cada um como também na sua constituição como população. Já a mutação que diz respeito a essa espetacularização do corpo, com o uso das imagens corporais através de uma série de dispositivos tecnológicos e de mídia, é algo recente, contemporâneo, em que o discurso da saúde também aparece como um dos seus vetores.

Esse olhar sobre o corpo, no fundo, acaba sendo um processo civilizatório em relação ao corpo, não é?
Sim, a categoria civilizatória estaria mais presente num autor como Norbert Elias. A partir de Elias, podemos pensar como se deu essa progressiva mudança, no que diz respeito aos cuidados com o corpo e uma série de sentimentos, de afetos novos que foram engendrados por esse processo civilizador. Ele afetou comportamentos em relação a hábitos alimentares, excremento do corpo e toda uma série de relações com o corpo que foram se modificando nesse processo civilizador, produzindo como efeito também o controle sobre as nossas pulsões agressivas.

“A aglomeração cada vez maior desses corpos em centros urbanos
tornou necessária a tecnologia de higienistas para controlar
as endemias e epidemias que se disseminaram”

Norbert Elias diz alguma coisa sobre as pulsões agressivas como formação do corpo?
Na teoria do processo civilizador, Elias pensa, entre outras coisas, como se dá o progressivo controle sobre nossos impulsos agressivos. Um dos aspectos interessantes em Elias diz respeito ao seu estudo sobre o surgimento do esporte moderno, que se deu no mesmo período histórico do século 17 para cá, encontrando seu auge no 19, sobretudo na Inglaterra. Com o esporte moderno, ele encarna a discussão de compromisso de Freud [médico neurologista austríaco e fundador da psicanálise, 1856-1939], em que você consegue produzir a descarga dos impulsos agressivos de uma forma controlada e sutilmente aceitável, útil e prazerosa ao mesmo tempo.

Ou seja, o esporte moderno acaba sendo uma maneira de “controle da agressividade do ser humano” na medida em que você estabelece um tempo para ele descarregar essa energia, dentro de um aspecto de quase competição.
O termo “controle” deve ser utilizado com certo cuidado. Não é uma solução definitiva, porque podemos ter manifestações indesejáveis ligadas ao próprio mundo do esporte. Existem fenômenos como a violência no esporte, manifestações agressivas que escapam a esse controle. O que importa é que, entre determinadas manifestações sociais, o esporte é uma das mais emblemáticas. O Elias e o Eric Dunning [sociólogo inglês] são os autores que propõem essa teoria. Eles mostram como, através das práticas de lazer e do advento do esporte na modernidade, você produz uma solução de compromisso, que é um termo freudiano para dar conta da administração das pulsões agressivas inerentes à espécie humana. É o que eles chamam de “descontrole-controlado das excitações e emoções”.

De maneira geral, essa evolução leva tanto à busca do corpo perfeito como à utilização do esporte em prol da saúde. Ao mesmo tempo, há uma visão exagerada da questão do corpo que leva a doenças como anorexia e bulimia. O que você pode falar a respeito desse “modismo”?
Não existe uma relação necessária de causa e efeito entre esse grande panorama histórico e esse novo fenômeno, o aparecimento de uma série de patologias ligadas a atividades obsessivas com os cuidados corporais, em especial as bulimias, as anorexias e as vigorexias. Elas são inspiradas por um certo modelo de corpo.

O que é a vigorexia?
É a patologia na qual o indivíduo se dedica compulsivamente a cuidados corporais, sobretudo praticando exercícios físicos até o ponto da exaustão, causando sérios danos ao organismo, às articulações, ligamentos e músculos.
À medida que cada indivíduo se relaciona com esse bombardeamento de determinada imagem ideal do corpo, com saúde e beleza, incitado por uma sociedade de espetáculo, o efeito produzido é paradoxal. O que poderia promover a saúde e o bem-estar torna-se compulsivo e passa a produzir o efeito patologisante. Os indivíduos nunca estão satisfeitos com seu corpo. Uma vez que os corpos são singulares, eles nunca vão se identificar com aquele ideal, aquele modelo. A isso é que chamei de culto ao corpo. Se em nome das culturas religiosas o corpo foi negado durante muito tempo, hoje passamos para o movimento inverso, cultuando o corpo de forma até obsessiva, sobretudo esse corpo espetacularizado, esse corpo-mercadoria. Na busca desse corpo, são oferecidas uma série de mercadorias e dispositivos tecnológicos, medicamentos que prometem saúde e beleza. Nossos corpos são incitados a entrar nesse circuito.

O que indicam essas interferências sobre o corpo, como as aplicações de botox, as plásticas e a lipoaspiração, entre outras intervenções de caráter cirúrgico?
Nós nunca tivemos ao longo da história da humanidade tantas técnicas de modificação das nossas características corporais e elas estão cada vez mais disponíveis nesse mercado de culto a uma imagem idealizada do corpo. Pessoas que obsessivamente procuram modificar o corpo, seja através de uma série de práticas, seja através da própria intervenção cirúrgica ou medicamentosa, são um caso emblemático.

Vamos pegar o exemplo de Michael Jackson. Depois de tantas cirurgias, na tentativa de modificar o corpo, como ele fez, acabou morrendo de forma dramática. Você acha que isso traz alguma reflexão para uma sociedade montada sobre esses preceitos?
Houve um excesso, no caso dele, e de alguma forma uma conivência do próprio médico, que foi aplicando os medicamentos com efeitos colaterais que podiam, inclusive, levar ao óbito, o que de fato aconteceu. Outro exemplo que concretiza essa ideia é a morte das modelos numa profissão em que a questão da magreza torna-se extremada. Muitas vezes, para se manter em alta, as modelos fazem sacrifícios enormes, com risco da própria saúde e da vida.

“O que chamamos hoje de sociedade do espetáculo se intensifica cada
vez mais à medida que criamos uma série de modelos de corpo, de saúde,
de beleza, de eficiência e de capacidade de atração e sedução”

Existe alguma forma de resistência a esse culto ao corpo?
A contracultura é um grande exemplo. Você pode encontrar manifestações contraculturais em relação a esse culto ao corpo que vão na contramão, propondo formas de resistência à modernização do corpo pela sociedade do espetáculo. Pessoas que vão se constituir em comunidade podem, obviamente, construir laços sociais que resistem a essa lógica, até porque a imposição de forma absoluta dela também tem os seus limites.

Vamos falar do aspecto positivo do cuidado com o corpo. Com o processo de higienização a partir do século 17, e depois a valorização do corpo, o homem começa a cuidar do seu principal instrumento. Ainda hoje, o esporte tem um lado extremamente positivo, haja vista os médicos apontando a necessidade de condicionamento físico etc.
Isso de fato é um ganho histórico. O aspecto negativo é quando esse cuidado se torna algo extremado, sobretudo ligado a uma certa imagem idealizada. Obviamente, não existe um modelo de saúde ou de beleza que valha para todos. Essa visão que busca colocar em foco a vitalidade da particularidade de cada corpo é que poderia ser um ideal interessante para ser usado como parâmetro. Pegando uma ideia de alguns filósofos com os quais trabalho, na verdade cada corpo é a expressão singular de uma determinada configuração, de uma determinada forma de vida, e é nessa singularidade que ele deve ser vitalizado.

Isso tem um reflexo interessante sobre essa característica da sociedade atual, em que as pessoas querem parecer e parecem mais jovens. Uma pessoa com sessenta e poucos anos, como o Mick Jagger, que um século atrás seria considerado um senhor provecto, hoje tem o corpo e a postura de uma pessoa de aparentemente 40 anos.
É o aspecto positivo do advento dessas práticas, a possibilidade de você aumentar a longevidade com qualidade de vida. Nessa medida, você tem uma relação adequada entre os corpos e as aquisições que essas novas práticas e técnicas disponibilizam. O problema é quando isso se torna um imperativo que coloca a própria saúde dos indivíduos em prejuízo. É impossível ser jovem eternamente, pelo menos por enquanto.

Como você vê o advento e a prática de esportes radicais, a intensificação dessa tendência?
Esse é um problema bastante complexo e também, de novo, um efeito paradoxal do nosso tempo. Uma série de dispositivos de controle social foi conquistada, a vida tornou-se progressivamente calculada, organizada e protegida, e nós fomos banindo ou afastando as situações de risco, com as quais o corpo se excita. Os esportes radicais são uma espécie de sintoma da adequação a essa nova realidade. A implementação de determinadas excitações, desde que devidamente controladas em situações de riscos ou de aventura, parece-me completamente saudável. Existem antropólogos que vêm se dedicando a esse fenômeno. E suas explicações dão conta exatamente de uma tentativa de intensificação da vida através dessa relação com o risco. O problema é quando isso ocorre de forma exacerbada, colocando em risco a vida dos praticantes.

Muitas dessas configurações sobre as quais estamos conversando parecem ser pautadas em atendimento à indústria farmacêutica. Por exemplo, uma pessoa insatisfeita com seu corpo desenvolve uma patologia como anorexia, é obrigada a ser medicada e pode se tornar dependente dessa medicação.
De fato, houve uma crescente e progressiva medicalização. A introdução desses medicamentos no circuito de consumo dá um papel de destaque para a indústria farmacêutica, que coloca sistematicamente no mercado novas drogas. Há, obviamente, um interesse da indústria farmacêutica, mas como um dos desdobramentos desse processo de medicalização progressiva das nossas vidas. Na medida em que nós manipulamos nossos metabolismos corporais por meio de uma série de procedimentos médicos, e drogas ativas que a indústria farmacêutica coloca no mercado, nós nos tornamos progressivamente dependentes desse circuito. O estado do sono ou vigília, os processos de reprodução da espécie humana, o apetite, a imunidade contra as doenças, a regulação das emoções, o envelhecimento celular, todas as funções que antigamente eram postas como naturais tornaram-se cada vez mais artificiais e manipuláveis. Esses sintomas é que dão conta da delicadeza e da gravidade de saber qual é a boa medida dessas conquistas. Deveríamos buscar maior proveito de cada um dos indivíduos e da população de maneira geral para poder estabelecer uma relação adequada e criteriosa.

“Se em nome das culturas religiosas o corpo foi negado
durante muito tempo, hoje passamos para o movimento inverso,
cultuando o corpo de forma até obsessiva”

Por Revista E

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O professor e intelectual afirma que a academia não deu a importância devida ao filósofo Karl Marx e analisa os rumos da ideologia política nos tempos atuais

Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, Leandro Konder trabalha na fronteira entre a história, a arte e a própria filosofia, a qual define como “busca ilimitada por ponderação”. Se o exercício do pensamento tem de vir acompanhado da síntese, assim adverte Konder, a atividade intelectual tem de ser realizada por meio da ação transformadora.

A vida do pensador brasileiro nascido em 1936, em Petrópolis, Rio de Janeiro, sempre foi coerente com tal afirmação. Filiou-se ao Partido Comunista Brasileiro nos anos de 1950 e permaneceu militante até 1982. Herdou a convicção política do pai, o comunista Valério Konder. Durante a ditadura militar foi preso e torturado, o que o obrigou a sair do país.

Na Alemanha, ingressou na Universidade de Bonn Rhein, onde deu início aos estudos de Filosofia. Voltou ao Brasil em 1978 para concluir seu doutorado. Por aqui, foi o responsável por disseminar a doutrina marxista no meio acadêmico, com a tradução de obras de Georg Lukács e Antonio Gramsci. A oportunidade veio de sua colaboração na Editora Civilização Brasileira, ao lado do editor Ênio Silveira. Leandro Konder prefaciou Concepção Dialética da História, primeiro volume de Gramsci lançado no Brasil.

A partir da publicação de seus mais de vinte livros, entre eles, Marxismo e Alienação (1965); Os Marxistas e a Arte (1967); A Derrota da Dialética (1987); Lukács (1980); e Walter Benjamim, o Marxismo da Melancolia (1988), torna-se importante articulador dos conceitos da estética no campo da cultura. Principalmente pelo aprofundamento na obra de Georg Lukács e Walter Benjamin.

Leandro Konder dialoga, também, com Franz Kafka em Kafka, Vida e Obra (1966); com Bertold Brecht em A Poesia de Brecht e A História (1996); e flerta com a escrita ficcional em A Morte de Rimbaud (2000). Em entrevista à Revista E, realizada em dois momentos diferentes, por questões de saúde do filósofo, afirma: “Ao lutar pela arte, luta-se por uma sociedade mais justa, mais humana”.

Mas vê com ressalvas o aparelhamento da arte por meio da indústria cultural. “A arte não vai nos livrar dessa carga pesada que o capitalismo coloca em nossos ombros.” Aos 75 anos, finaliza a entrevista com um balanço positivo de suas ações políticas e convicções. “A gente aprende a brigar. Por fim, melhor participar da vida do que ficar ausente.”

“Se você encontrar hoje um intelectual que diz ter em mãos um livro que irá mudar todo o rumo da nossa vida, vai ficar desconfiado. Esse otimismo não é sinal de muita lucidez”

Caso Lênin não tivesse lido Karl Marx, não tivesse posto suas teorias em circulação por meio da Revolução Russa, o alemão seria apenas um obscuro filósofo do século 19?

Marx era um filósofo competente. Há uma tese de que ele foi prejudicado na medida em que não foi reconhecido como filósofo. Marx ficou sendo um crítico da política, um crítico da economia e não foi aproveitado como crítico da filosofia. A crítica do mercado não pode ser calcada em sua obra. A obra de Marx reflete uma experiência histórica importante, mas limitada. Ele não enxergou todos os problemas da economia de mercado.

E nós não nos aprofundamos em sua obra o suficiente para lê-lo como filósofo. Marx tem observações fundamentais sobre a relação do homem com os problemas que o isolam. Vai além sobre a teoria do mercado, denunciando com muita lucidez esses sistemas. Agora, foi mal aproveitado, por várias razões. Uma delas é que os Manuscritos de 1844 – que são brilhantes – só foram publicados em 1932. Mas, sem dúvida, depois de Hegel, é o filósofo mais importante da era moderna.

Certa vez o senhor reiterou o que Karl Marx dizia: não se pode negar o lado criativo do capital. Observa-se que toda a crítica feita ao capitalismo, em especial no âmbito das artes, é transformada em produto. Como analisar esse processo?

O mercado mostrou uma vitalidade, uma força monstruosa, e nós não discutimos suficientemente de onde vem essa força. As pessoas se orientam em função das razões de mercado e fico preocupado com isso; não é possível que a humanidade tenha chegado a esse conformismo. Preocupa o fato de nós não termos conhecimento, domínio teórico para combatê-lo.

O comunismo não deu certo, o movimento comunista falhou. Agora isso não quer dizer que precisamos nos conformar com o funcionamento do capitalismo que nos envolve. Acho que temos que procurar um outro caminho, outras soluções para velhos problemas.

“A filosofia está condenada a uma busca ilimitada por ponderação, por equilíbrio. Uma síntese eficaz exige certa contenção. Essa síntese, para a filosofia, é imprescindível”

A ideologia morreu também dentro desse contexto do novo capitalismo?

Anos atrás, escrevi um livro chamado A Questão da Ideologia (Cia. das Letras, 2002). E aí encontrei um amigo, marxista, que me perguntou: “Você escreveu um livro chamado A Ideologia? Eu disse: não, escrevi um livro chamado A Questão da Ideologia. Ele disse: “Que alívio!”.

Quer dizer, dentro do universo acadêmico há toda uma pretensão em discutir sobre ideologia. Porém, abandoná-la seria um prejuízo fatal. A ideologia nos incita a pensar, a refletir criticamente sobre as construções do espírito humano, inclusive sobre as construções do espírito da direita. A direita é poderosa, nós chegamos a essa situação de privilégio da direita porque trabalhamos mal.

O conceito de esquerda e direita está fora de moda?

Acho essa cisão estimulante. A esquerda quer fazer as maiores mudanças possíveis e a direita quer preservar o poder o quanto pode. No Brasil, as coisas são meio confusas, porque a direita se aliou a setores hegemônicos da esquerda.

E a esquerda está intimidada, confusa diante desse monumental poderio criado pela direita. Há uma crise de parte da esquerda. Essa crise precisava ser estudada à luz de muitos esclarecimentos. Se você encontrar hoje um intelectual que diz ter em mãos um livro que irá mudar todo o rumo da nossa vida, vai ficar desconfiado. Esse otimismo não é sinal de muita lucidez.

Não se fala mais em utopias, revoluções. Mas ouvimos constantemente as palavras “meta” e “produtividade”. Qual sua visão sobre essa mudança de paradigmas?

A palavra utopia carrega sempre ambiguidades. Utópico é uma maneira de lidar com o futuro, percebendo de maneira confusa que o futuro a nós pertence. Então é preciso elaborar um projeto que ajude a lidar com essa confusão. A utopia foi desprezada, entre os marxistas, um pouco cedo demais. Isso nos remete a um projeto da revolução que foi um projeto ousado, mas mal elaborado.

Os utopistas nos ajudam a pensar coisas que normalmente deixamos de lado. Têm ideia de que há uma superioridade racional da ideologia sobre as representações do mercado capitalista. Então, você me pergunta: o que tem de errado na utopia? A utopia não consegue lidar com a questão crucial da ação transformadora. O utopista sonha, mas age pouco.

Como fica a arte dentro da indústria cultural?

A arte resiste à pressão da indústria cultural, mas fica enfraquecida. A indústria cultural é prepotente. Só que, com toda a sua prepotência, não conseguiu eliminar o espaço da arte. Nós vivemos em uma época na qual a indústria cultural está recorrendo a expedientes cada vez mais hábeis. A arte cumpre uma função importante, nos coloca diante de aspectos da experiência humana que não têm sido ainda registrados de maneira eficiente.

A arte nos ajudou, nos séculos 19 e 20, a superar o transbordamento de seriedade entre os intelectuais – que era superficial. Ao lutar pela arte, luta-?-se por uma sociedade mais justa, mais humana. Agora, a arte não vai nos livrar dessa carga pesada que o capitalismo coloca em nossos ombros. Havia um pouco a ilusão de que a luta seria das ideias generosas contra conceitos mesquinhos.

Temos que fazer um esforço de releitura da nossa literatura, das nossas teorias que foram publicadas. Temos que revalorizar a poesia. E revalorizar a filosofia. Filosofar é uma aventura do espírito. O Georg Lukács, Theodor W. Adorno, Horkheimer, Walter Benjamin são autores que refletiram sobre as condições sofridas por que passaram artistas e filósofos.

Arte sobre Divulgação/Boitempo Editorial

Como era possível dentro do movimento marxista haver dois pensadores tão díspares: Lukács e Benjamin?

Acho que eles viveram experiências divergentes. Walter Benjamin quis ficar em Paris e frequentava a biblioteca nacional parisiense. O Lukács não tinha facilidade em Paris, então foi para Moscou. E lá surgiu a relação do Lukács com os burocratas soviéticos.

Às vezes, tenho dificuldade em articular um com o outro. O Lukács foi um pensador muito valente na maioria das batalhas que ele travou no campo político e cultural e das propostas dos comunistas para a política da arte. Mas ele não foi santo, teve seus pecadinhos. Já o Benjamin escapou de vir para o Brasil. É um marxista que consegue se dedicar às contradições sociais criadas no âmbito da cultura.

Em 1930, numa época em que os marxistas estavam sendo postos na cadeia, o Benjamin teve a coragem de não ser triunfalista. Examinava os problemas históricos e dizia: “Tem coisa errada. Nós adotamos posições polêmicas que são limitadas”.

Ele era um cara de esquerda, mas da esquerda atenta ao que se passava do outro lado, porque a filosofia está condenada a uma busca ilimitada por ponderação, por equilíbrio. Uma síntese eficaz exige certa contenção. Essa síntese, para a filosofia, é imprescindível. Tem que trabalhar na fronteira, na linha divisória entre a ciência e a filosofia, a arte e a filosofia.

O senhor também escreveu sobre Bertold Brecht. No caso de Brecht, cada vez mais se começa a perceber que, como político, tinha uma força que era forjada no campo estético…

O Brecht talvez seja o maior autor do século 20. Ele era amigo do Walter Benjamin; no exílio fez três viagens à Dinamarca para encontrá-lo. Tem um pioneirismo muito significativo, alguns poemas dele abrem caminho para outros escritores lidarem com o material poético. Tem poemas com estruturas incomuns. Há poema de oito versos, eles vão se retraindo, sem perder o ritmo.

Há um livro seu sobre o Barão de Itararé, um notório anarquista. Usava do humor para desmontar discursos. Um dos casos únicos no Brasil em que o humor foi usado para a política. O que levou o senhor a escrever um livro sobre ele?

Barão de Itararé foi militante do Partido Comunista, tive contato com ele. Era muito brincalhão. Todo humorista tem um pouco de anarquista. O interesse pelo barão ocorreu porque eu estava procurando antepassados. Questionava os meus amigos: qual é o nosso antepassado? Escolhemos o barão, já que os outros fazem concessões demais. Eu li os parnasianos. Os parnasianos são conservadores – não podem ser nossos antepassados.

O senhor foi ligado ao Partido Comunista Brasileiro. Qual era a posição do PCB com relação ao uso da cultura brasileira como instrumento político?

O Partidão tinha um discurso mais interessante do que sua ação política. A ideia era a seguinte: Se não resolvíamos os problemas políticos que nos desafiavam, queríamos resolver os problemas culturais. Trabalhávamos com um material expressivo; sem dúvida. Ele não se constituiu por acaso.

Naquele momento, discutia-se a questão do desenvolvimento nacional e a busca por uma identidade própria como nação. A direita manteve uma posição muito reacionária sobre nossa identidade, que estava sendo construída. No final, havia muita retórica no pronunciamento dos comunistas. E a retórica não funciona adequadamente. Penso que o crítico tem que ter humildade. Toda formulação apresenta limites.

Hoje em dia, como o senhor lida com o tema da fé e da religião?

Alguns companheiros reagiram mal à simpatia de alguns pensadores pela fé. Acho que a sociedade fica muito atrelada a certos personagens religiosos pelo carisma de suas ideias. Mas muitos apresentam um pensamento dogmático, petrificado, aí não dá! Eu entendo que religião não se limita a isso.

“Dentro do universo acadêmico há toda uma pretensão em discutir sobre ideologia. Porém, abandoná-la seria um prejuízo fatal. A ideologia nos incita a pensar, a refletir criticamente sobre as construções do espírito humano”

O senhor é de uma geração na qual era comum morrer pelas ideias…

Fez parte de um projeto que era cultivar e reconhecer a inquietação da polêmica. O século 20 foi um período terrível porque nos ensinou que as pessoas se apegam facilmente em certezas.

O problema de mudanças revolucionárias era que você não conseguia impor coisa alguma. Veja o caso da União Soviética. Eles saíram da guerra bastante machucados.

No passado, o senhor sofreu represálias em nome de uma utopia…

Lembro-me do poema: “Tudo vale a pena se a alma não é pequena”. Esse problema [tortura, prisão e exílio] ocorreu, mas teve um encaminhamento efetivo. A situação hoje está bem melhor do que na minha época. Agora, o exercício da liberdade ainda é muito precário.

Viu o Egito? A Tunísia? Historicamente, a gente não pode fechar os olhos porque o risco exige uma transformação. A gente se envolve em movimentos sobre os quais não tem domínio, então arrisca a fazer papel de bobo. Eu acho que fiz papel de bobo algumas vezes, aceitei explicações que não eram muito convincentes.

Aceitei mentiras também. A gente aprende a brigar. Por fim, melhor participar da vida do que ficar ausente. Já viu um revolucionário cínico? É uma figura deletéria. ::

“A indústria cultural é prepotente. Só que com toda a sua prepotência, não conseguiu eliminar o espaço da arte”

Por Revista E

 

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O sociólogo brasileiro, que vive na França, discorre sobre o papel transformador das revoluções e sua carga de utopias

O sociólogo marxista Michael Löwy lançou, recentemente, o livro Revoluções (2009, Boitempo), que reúne os principais registros fotográficos dos processos revolucionários do final do século 19 até a segunda metade do século 20.

No mês de maio, foi inaugurada uma mostra com 400 imagens do livro, expostas, no Sesc Pinheiros, até o dia 3 de julho. Filho de imigrantes judeus de Viena, Löwy nasceu em São Paulo, no ano de 1938, e se formou em Ciências Sociais na Universidade de São Paulo.

Em depoimento à Revista E, relembrou alguns episódios marcantes da carreira, bem como discorreu sobre sua visão política, amparada na experiência, em Paris, onde vive desde 1969. Sobre o livro recém-lançado, Löwy fez questão de salientar a força das imagens para evidenciar a subjetividade revolucionária.

“Aprendemos muito com as fotos, sobre a composição social dos insurretos, o papel das mulheres, o lugar das barricadas. Nossa preocupação era fazer aparecer a revolução, não como uma abstração, uma ideia, mas uma ação de seres humanos, homens e mulheres, que se revoltam contra uma ordem que se tornou insuportável”, explica. “Estou convencido de que as fotos de revoluções – sobretudo se foram interrompidas ou vencidas – possuem uma poderosa carga utópica.”

Atualmente, Löwy é diretor emérito de pesquisas do Centre National de La Recherche Scientifique (CNRS), que o homenageou, em 1994, com a medalha de prata em Ciências Sociais. Entre outros livros, publicou A Teoria da Revolução no Jovem Marx (2002, Vozes), ?Walter Benjamin: Aviso de Incêndio (2005, Boitempo) e Lucien Goldmann ou a Dialética da Totalidade (2009, Boitempo). A seguir, os principais trechos da conversa.

formação

Meu primeiro guia nos meandros da política de esquerda foi o amigo Paul Singer, também de cultura judaico-alemã. Ele era marxista de tendência Rosa Luxemburgo, decididamente anti-stalinista. Assim, comecei, aos 16 anos, a ler Marx e, sobretudo, Rosa, que me inspirou uma paixão amorosa, política e intelectual, que perdura até hoje: seus escritos “fizeram minha cabecinha” e, por mais voltas que desse o mundo, nunca entreguei essa rapadura. Comecei minha vida política como luxemburguista e, de alguma forma, continuo a ser teimosamente fiel a esse primeiro amor.

Quando comecei a estudar Ciências Sociais, em 1956, o militantismo político estava no centro de meus interesses. Na rua Maria Antonia, onde ficava a USP [Universidade de São Paulo], tive a chance de ter professores como Florestan Fernandes, Octavio Ianni, Antonio Candido, Fernando Henrique Cardoso – marxista, naquela época longínqua –, Paula Beiguelman, Azis Simão, entre outros.

Mais do que a sociologia que me ensinaram, o que marcou minha formação foi a descoberta, logo no começo de meus estudos, de um autor naquela época quase desconhecido no Brasil: Lucien Goldmann. O tipo de marxismo heterodoxo de Goldmann, suas críticas contundentes à sociologia burguesa e seu método dialético de sociologia da cultura me fascinaram.

surrealismo

Descobri o surrealismo nos meus tempos de estudante, através dos escritos de André Breton, dos poemas de Benjamin Péret e dos documentos reproduzidos por Maurice Nadeau, em sua História do Surrealismo. Desde 1975, participo das atividades do grupo surrealista de Paris. No curso de sua história, o surrealismo se relacionou tanto com o marxismo quanto com o anarquismo.

A adesão ao marxismo e à dialética hegeliana são aspectos essenciais do surrealismo, a partir do Segundo Manifesto (1930). A ruptura com o comunismo stalinista e a aproximação a Trotsky são testemunhas de uma visão marxista crítica. Ao mesmo tempo, sempre existiu no surrealismo um aspecto libertário, uma simpatia pelo anarquismo. O pensamento de Breton é uma forma de “marxismo libertário”.

socialismo

Considerando a propagação massiva de preconceitos antissocialistas pelos meios de comunicação, monopolizados pela oligarquia capitalista no Brasil, o surpreendente é a presença de uma forte corrente de simpatia pelo socialismo, em amplos setores sociais: trabalhadores do campo e da cidade, estudantes, intelectuais, cristãos progressistas.

Essa corrente pode se reforçar, à medida que se desenvolvem movimentos e partidos que associam de maneira profunda o combate anticapitalista, o horizonte revolucionário e a defesa das liberdades democráticas.
Não houve revoluções propriamente ditas na história do Brasil, mas sim alguns movimentos de rebelião, que tinham aspirações revolucionárias: a greve geral (dirigida pelos anarco-sindicalistas) de São Paulo, em 1917; a coluna Prestes; o levante da Aliança Nacional Libertadora em 1935; a resistência contra a ditadura militar nos anos de 1960-1970; e as tomadas de terra do MST.

Acho que o Brasil é um dos países do mundo onde a atividade intelectual marxista é mais intensa, com uma extraordinária produtividade, uma sede de conhecimento infinita e uma diversidade impressionante, que se traduz em livros, revistas, escolas de formação, e atividades culturais e políticas.

meio ambiente

A energia hidrelétrica deve ser utilizada, mas não dessa forma, com megaprojetos como Belo Monte, a serviço da indústria de exportação de alumínio, destruindo imensas áreas de vegetação. É uma pena que o governo brasileiro, em vez dessas obras faraônicas, que têm consequências ambientais devastadoras, não desenvolva as energias alternativas, como a eólica, solar.

Em minha opinião, socialismo e ecologia são inseparáveis. Por isso, o novo conceito, que começa a circular no mundo inteiro, o ecossocialismo. A crise ecológica atual e a perspectiva dramática do aquecimento global nas próximas décadas colocam em perigo a sobrevivência de grande parte da humanidade.

As soluções apresentadas pelas classes dominantes, no quadro da “economia de mercado”, são totalmente incapazes de enfrentar esse desafio, que exige alternativas civilizatórias radicais. O ecossocialismo é uma corrente de pensamento e de ação que propõe, ao mesmo tempo, a defesa ecológica e a luta por uma alternativa socialista. Para os ecossocialistas, a lógica do mercado e do lucro capitalistas conduz à destruição do equilíbrio natural.

fotografias

Geralmente, as fotos servem para ilustrar as análises históricas. No livro Revoluções, fizemos o caminho inverso: são as fotografias que nos contam o que aconteceu e o comentário trata de entender o ocorrido através das fotos. As imagens não substituem as palavras, a análise, a narração histórica, mas trazem uma dimensão essencial: a da subjetividade revolucionária, tal como se manifesta no olhar, nos gestos, no sorriso ou no desespero dos lutadores.

Aprendemos muito com as fotos, sobre a composição social dos insurretos, o papel das mulheres, o lugar das barricadas. Nossa preocupação era fazer aparecer a revolução, não como uma abstração, uma ideia, mas uma ação de seres humanos, homens e mulheres, que se revoltam contra uma ordem que se tornou insuportável.

Estou convencido de que as fotos de revoluções – sobretudo se foram interrompidas ou vencidas – possuem uma poderosa carga utópica. Contém uma qualidade mágica ou poética que as tornam sempre atuais, sempre subversivas. Elas nos falam ao mesmo tempo do passado e de um futuro possível.

Por Revista E

 

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A liberdade precisa ser reconectada com a igualdade.

Sem essa conexão, as rebeliões no mundo árabe podem facilmente murchar numa versão parlamentar da velha ordem, incapaz de responder à energia e às tensões sociais explosivas que lhes deram origem…

A revolta árabe de 2011 pertence a uma classe rara de acontecimentos históricos: a da concatenação de levantes políticos, um deflagrando o outro em toda uma região do mundo. Houve apenas três precedentes: as guerras de libertação das colônias hispano-americanas de 1810–25; as revoluções europeias de 1848–49; e a queda dos regimes no bloco soviético em 1989–91. Cada um deles foi historicamente específico de seu tempo e lugar, tal como serão as explosões em cadeia no mundo árabe. Desde que se acendeu o fósforo na Tunísia, em dezembro de 2010, e as chamas se espalharam para o Egito, Bahrein, Iêmen, Líbia, Omã, Jordânia e Síria, não se passaram mais de três meses; qualquer previsão sobre os resultados é prematura.

Na lista dos levantes antigos, nenhum durou menos de dois anos. O mais radicalacabou em completa derrota, por volta de 1852. Outros dois triunfaram, embora os frutos da vitória tenham sido muitas vezes amargos: bem diversos das esperanças de um Simón Bolívar ou de uma Bärbel Bohley. O destino final da revolta árabe pode ser parecido com qualquer um deles, mas também pode ser sui generis.

Dois aspectos fizeram com que o Oriente Médio e o norte da África ocupassem uma situação à parte no universo político contemporâneo. O primeiro é a duração e a intensidade do domínio ocidental da região, durante todo o século passado. Do Marrocos ao Egito, o controle colonial do norte da África repartiu-se entre a França, a Inglaterra e a Itália antes da Primeira Guerra Mundial, enquanto o Golfo virou uma série de protetorados britânicos, com Áden constituindo um posto extremo da Índia britânica. No pós-guerra, no último vagão do butim territorial europeu, os despojos do Império Otomano ficaram com a Inglaterra e a França, formando o que foi denominado, nas suas pranchetas e esquadros, Iraque, Síria, Líbano, Palestina e Transjordânia.

A colonização formal demorou a chegar a boa parte do mundo árabe. A África Subsaariana, o Sudeste da Ásia, o subcontinente indiano, para não falar da América Latina, foram conquistados muito antes que a Mesopotâmia ou o Levante. Diferentemente de qualquer dessas zonas, porém, no mundo árabe a descolonização formal foi acompanhada por uma sequência praticamente ininterrupta de guerras e intervenções imperiais no período pós-colonial.

As intervenções começaram cedo, com a expedição inglesa para reinstalar um regente fantoche, em 1941, e se multiplicaram com a edificação de um estado sionista sobre o túmulo da revolta palestina, esmagada pela Inglaterra em 1938–39. Daí em diante, um poder colonial em expansão, atuando às vezes como sócio, às vezes por procuração, mas com frequência crescente como iniciador de agressões regionais, combinou-se com a afirmação dos Estados Unidos como o senhor do mundo árabe, no lugar da França e da Inglaterra.

Desde a Segunda Guerra Mundial, cada década tem tido sua colheita de violência, seja por meio de suserania, seja através da ocupação. Nos anos 40, houve a nakba desencadeada por Israel na Palestina. Nos anos 50, o ataque anglo-franco-israelense ao Egito e os desembarques americanos no Líbano. Nos 60, a Guerra dos Seis Dias de Israel contra o Egito, a Síria e a Jordânia. Nos anos 70, a Guerra do Yom Kippur. Nos 80, a invasão israelense do Líbano e o esmagamento da Intifada palestina. Nos anos 90, a Guerra do Golfo. Na última década, a invasão e ocupação americana do Iraque. Na atual, o bombardeio da Líbia pela Otan, agora em 2011.

Nem todo ato de beligerância nasceu em Washington, Londres, Paris ou Tel-Aviv. Conflitos militares de origem local também foram comuns: a guerra civil no Iêmen, nos anos 60, a tomada do Saara ocidental pelo Marrocos, nos 70, o ataque ao Irã pelo Iraque, nos 80, e a invasão do Kuwait pelo Iraque, nos 90. Mas a conivência, ou envolvimento ocidental, raramente esteve ausente. Pouca coisa andou na região sem o atento olho imperial e – quando necessário – sem a aplicação de força ou dinheiro.

O motivo para o grau excepcional de vigilância e interferência euro-americana no mundo árabe é simples. Por um lado, ele é o repositório da maior concentração de reservas de petróleo da Terra, vitais para as economias do Ocidente. Essa condição gerou um vasto arco de desdobramentos, desde bases aéreas, navais e de espionagem em todo o Golfo, com um braço avançado no Iraque, até a profunda infiltração dos órgãos de segurança egípcios, jordanianos, iemenitas e marroquinos.

Por outro lado, o mundo árabe é a moldura na qual se insere Israel, que precisa ser protegido porque os Estados Unidos abrigam o lobby sionista, enraizado na comunidade imigrante mais poderosa do país – que nenhum presidente ou partido ousa afrontar –, e a Europa purga a culpa pela Shoah. Como Israel, por sua vez, ainda é uma potência ocupante que depende do auxílio ocidental, e os seus patrocinadores viraram alvo da retaliação de grupos islâmicos (que praticam o terror tal qual o Irgun e o Lehi no seu tempo), o controle da região tornou-se cada vez mais estrito. Nenhuma região do mundo tem merecido o mesmo grau de atenção da hegemonia imperial.

O segundo aspecto distintivo tem sido a longevidade e a intensidade das variadas tiranias que, desde a descolonização formal, rapinam o mundo árabe. Nos últimos trinta anos, regimes democráticos, na forma entendida pela organização Freedom House, espalharam-se da América Latina à África Subsaariana e ao Sudeste da Ásia. No Oriente Médio e no norte da África, porém, não ocorreu nada análogo. Ali, déspotas de toda catadura têm se mantido no poder, independentemente das mudanças de tempo ou circunstância.
A família Al Saud – no melhor sentido siciliano do termo –, que tem sido o instrumento central do poder americano na região desde o seu acordo com Roosevelt, manda na península, sem contestação, há quase um século. Os xeques amestrados do Golfo e de Omã, sustentados ou instalados pelo Raj, o sistema inglês na Índia, têm tanta necessidade de ouvir a opinião de seus súditos quanto os seus vizinhos wahabitas, colaboradores de Washington. As dinastias da Jordânia e do Marrocos – a primeira, criatura dos ingleses; a segunda, herança do colonialismo francês – passam o poder a seus herdeiros há três gerações de autocratas, junto com uma fachada parlamentarista. Tortura e assassinato são a rotina desses regimes, os melhores amigos do Ocidente na região.

Tampouco foi diferente nas chamadas repúblicas, cada qual uma ditadura tão brutal quanto a outra, e muitas delas não menos dinásticas que as próprias monarquias. Também nelas a longevidade coletiva dos governantes não teve paralelo em lugar nenhum: Kadafi no poder por 41 anos; Assad, pai e filho, 40; Saleh, 32; Mubarak, 29; Ben Ali, 23. Somente os militares argelinos, numa presidência rotativa à moda dos generais brasileiros, fugiram dessa norma, mas respeitaram todos os demais princípios de opressão.

Na postura externa, esses regimes foram menos uniformemente subservientes ao imperialismo hegemônico. A ditadura egípcia, salva de uma debacle militar, em 1973, graças aos Estados Unidos, foi desde então um fiel peão de Washington, tendo menos independência operacional em relação aos americanos do que o reino saudita. O governante iemenita foi comprado numa pechincha para atuar na “guerra contra o terror”. O tunisiano cultivou patrões na Europa, sobretudo na França, mas não só nela.

Os regimes argelino e líbio, gozando da alta renda proporcionada pelos recursos naturais, tiveram uma margem maior de autonomia, embora demonstrando um padrão crescente de obediência – exigida na variante argelina para conseguir a aprovação ocidental ao esmagamento da oposição islâmica, e na variante líbia para expiar seu passado e fazer lucrativos investimentos na Itália.

A exceção significativa foi a Síria, que não poderia se submeter sem a retomada das Colinas de Golan – bloqueada por Israel – e receosa em deixar o mosaico fóssil do Líbano cair totalmente nas mãos do dinheiro saudita e da espionagem ocidental. Mas até mesmo essa exceção foi intimada, sem maiores dificuldades, a cerrar fileiras na Operação Tempestade no Deserto.

As duas vigas mestras da região – a dominação contínua pelo sistema imperial americano e a ausência contínua de instituições democráticas – estão conectadas. A conexão não é uma simples derivação. Onde a democracia é considerada uma ameaça ao capital, os Estados Unidos e seus aliados nunca hesitaram em removê-la, como ilustra o destino de Mossadegh, de Arbenz, de Allende ou, atualmente, de Jean-Bertrand Aristide. No sentido inverso, onde a autocracia é essencial, ela é bem preservada.

Os despotismos da Arábia, baseados em cambalachos tribais e no trabalho suado de imigrantes, são engrenagens estratégicas da Pax Americana, nas quais o Pentágono intervém de supetão quando é necessário protegê-las. As ditaduras republicanas, ou monárquicas, que pairam sobre grandes populações urbanas noutros pontos da região, são expedientes um pouco diferentes, mais de ordem tática. Essas tiranias têm sido auxiliadas e apoiadas pelos Estados Unidos, mas não foram uma criação americana exclusiva. Todas têm raízes nas sociedades locais, ainda que sejam bem regadas por Washington.

Segundo o famoso dito de Lênin, a república democrática é a casca ideal para o capitalismo. A partir de 1945, nenhum estrategista ocidental discordou da afirmação. O imperium euro-americano preferiria, em princípio, lidar com democratas árabes a tratar com ditadores, desde que fossem igualmente respeitosos da sua hegemonia. A partir da década de 80, tal respeito raramente faltou nas regiões recém-democratizadas.

Por que o mesmo processo não se aplica ao Oriente Médio e ao norte da África? Essencialmente, porque os Estados Unidos e seus aliados têm motivos para recear que, devido a sua longa história de violência imperial na área e às permanentes demandas de Israel, o sentimento popular possa não lhes apresentar um reconforto eleitoral semelhante ao de outras regiões.

Uma coisa é construir um regime cliente à força de baionetas, e pastorear votos suficientes para sustentá-lo, como foi feito no Iraque. Outra coisa são eleições mais livres, como descobriram os generais da Argélia e os chefes da Fatah. Em ambos os casos, confrontados com a vitória democrática de forças islâmicas consideradas pouco sensíveis a pressões ocidentais, a Europa e os Estados Unidos aplaudiram a anulação das eleições e a repressão dos vencedores. As lógicas imperial e ditatorial continuam entrelaçadas.

Esse é o quadro no qual a revolta árabe finalmente irrompeu, numa concatenação facilitada pelos dois grandes fatores de unidade da região: a língua e a religião. O mote dos levantes foram as demonstrações em massa de cidadãos desarmados, que em quase toda parte enfrentaram com coragem exemplar a repressão a gás, água e chumbo.
De país em país, a reivindicação principal ecoou num grito estrondoso: Al-Sha’b yurid isquat al-nizam – “O povo quer o fim do regime!” O que as multidões nas praças e ruas querem, essencialmente, é liberdade política. A democracia, uma palavra bem conhecida – todos os regimes a utilizam amplamente –, mas uma realidade desconhecida, virou o denominador comum dos vários movimentos nacionais.

Raramente articulado a um conjunto de instituições, o poder de atração da reivindicação de democracia surgiu mais como uma negação do status quo – por ser tudo que a ditadura não é – do que da afirmação do seu conteúdo. Punir a corrupção nos altos escalões do velho regime aparece com mais destaque do que as particularidades da Constituição a ser feita. Nem por isso a dinâmica dos levantes ficou menos clara. Seu objetivo é, no mais clássico dos sentidos, puramente político: liberdade.

Mas por que agora? O elenco odioso de regimes permaneceu inalterado por décadas. A deflagração das revoltas não se explica pelos seus objetivos. Nem pode ser atribuída apenas a novos canais de comunicação: a difusão da Al Jazira, os aparecimentos do Facebook ou do Twitter facilitaram, mas não criaram o novo espírito de insurgência.

A fagulha que iniciou o incêndio sugere a resposta. Tudo começou com a morte, provocada pelo desespero, de um vendedor de verduras empobrecido num vilarejo no interior da Tunísia. Na raiz da comoção que sacode o mundo árabe havia pressões sociais vulcânicas: desigualdade social, aumento do custo dos alimentos, falta de moradia, ausência de emprego para a juventude instruída – e não instruída – numa pirâmide demográfica sem paralelo no mundo. Em poucas regiões a crise social é tão aguda, e tão evidente é a ausência de um modelo de desenvolvimento capaz de integrar as novas gerações.

Até agora, no entanto, há um desencontro quase total entre o conteúdo social da revolta árabe e os seus objetivos políticos. Em parte, isso é reflexo da composição dos principais participantes. Nas grandes cidades – à exceção de Manama, a capital do Bahrein – não foram os pobres que, em geral, acorreram às ruas majoritariamente. Os trabalhadores não organizaram uma longa greve geral. Os camponeses estão quase ausentes.

É esse o efeito de décadas de repressão policial, e da eliminação de qualquer organização coletiva dos desfavorecidos. O seu ressurgimento levará tempo. Mas o desencontro é também efeito do limbo ideológico em que a sociedade foi deixada nessas mesmas décadas – um período de descrédito do socialismo e do nacionalismo árabes e de neutralização do confessionalismo radical, que deixou um islamismo aguado como único passe-partout. Nessas condições criadas pela ditadura, o vocabulário da revolta só se pode concentrar na ditadura – na queda da ditadura – como discurso político, e em nada mais.

A liberdade precisa ser reconectada com a igualdade. Sem essa conexão, as rebeliões podem facilmente murchar numa versão parlamentar da velha ordem, tão incapaz de responder à energia e às tensões sociais explosivas quanto as oligarquias decadentes do período de entreguerras. A prioridade estratégica para a reemergência da esquerda no mundo árabe deve ser a luta pelas formas de liberdade política que permitirão que essas pressões sociais encontrem a expressão coletiva adequada.

Isso significa, por um lado: a abolição geral de toda a legislação de emergência; a dissolução do partido dirigente ou a deposição da família governante; a limpeza do aparelho do Estado de todos os ornamentos do antigo regime; o julgamento dos seus líderes.

E significa, por outro lado, depois de varrer os restos do antigo regime, prestar uma atenção cuidadosa e criativa aos detalhes das Constituições a serem escritas. Nesse ponto, as exigências-chave são: liberdade total de expressão e organização cívica e sindical; sistemas eleitorais sem distorção – ou seja, proporcionais, e não do tipo em que só o mais votado se elege; presidentes sem plenos poderes; proibição do monopólio, estatal ou privado, dos meios de comunicação; e o acesso, garantido em lei, dos desfavorecidos aos benefícios públicos.

Somente assim as reivindicações de justiça social que deflagraram a revolta podem dar origem à liberdade coletiva necessária para a sua conquista.

Outra ausência se faz notar no levante. Na mais famosa das revoltas concatenadas, a europeia de 1848–49, não só dois, mas três tipos de exigências se entrelaçaram: políticas, sociais e nacionais. O que dizer da última, a árabe, de 2011? Até o momento, os movimentos de massa não produziram uma só demonstração antiamericana, ou sequer anti-israelense. O descrédito histórico do nacionalismo árabe, com o fracasso do nasserismo no Egito, é, sem dúvida, uma razão para isso. Outra razão é o fato de que a subsequente resistência ao imperialismo americano foi identificada com regimes – Síria, Irã, Líbia – tão repressivos quanto os que se entenderam com ele. Ainda assim, é notável que o anti-imperialismo seja o cachorro que não latiu – ou não latiu até agora –no pedaço do mundo onde o poder imperial é mais visível. Isso pode continuar?

Os Estados Unidos podem assumir uma visão dos acontecimentos que, até agora, é confiante e otimista. No Golfo, o levante no Bahrein, que poderia ter posto em risco seu Q.G. naval, foi esmagado por uma intervenção contrarrevolucionária na melhor tradição de 1849, com uma impressionante demonstração de solidariedade interdinástica. Os reinos saudita e hashemita aguentaram firmes.

O bastião iemenita da batalha contra o salafismo parece mais periclitante, mas o ditador de turno é dispensável. No Egito e na Tunísia, os governantes se mandaram, mas a hierarquia militar do Cairo, com suas excelentes relações com o Pentágono, continua intacta. E a grande força civil emergente em ambos os países é um islamismo domesticado.

Anteriormente, a perspectiva de a Irmandade Muçulmana – ou de suas sucursais regionais – entrar para o governo teria provocado grande alarme em Washington. Mas o Ocidente dispõe agora de um modelo tranquilizador na Turquia, aplicável nas terras árabes, que oferece o melhor dos mundos políticos. O Partido da Justiça e Desenvolvimento da Turquia mostrou o quão leal à Otan e ao neoliberalismo ele pode ser. E mostrou também que é capaz de aplicar doses certas de intimidação e repressão, mesmo numa democracia piedosa e liberal, brandindo o porrete e o Alcorão. Se um Erdoğan puder ser encontrado no Cairo ou em Túnis, Washington terá todos os motivos para ficar satisfeito com a sua troca por Mubarak e Ben Ali.

Nessa perspectiva, a intervenção militar na Líbia pode ser considerada a cereja no bolo – servindo, simultaneamente, para polir as credenciais democráticas do Ocidente e se livrar do mais recente e embaraçoso recruta da “comunidade internacional”. Sendo mais um luxo do que uma necessidade para o poder global americano, a iniciativa do ataque da Otan veio da França e da Inglaterra, reencenando, como numa máquina do tempo, a expedição de Suez em 1956.

Novamente, Paris tomou a iniciativa, para limpar Sarkozy de suas intimidades com Ben Ali e Mubarak, e também para deter a sua desastrosa queda nas pesquisas de opinião. Londres entrou em forma para atender ao desejo de Cameron em imitar Blair. O Conselho de Cooperação do Golfo e a Liga Árabe deram cobertura ao empreendimento numa mansa imitação de Israel em 1956.

Mas Kadafi não é Nasser, e Obama, dessa vez com poucos motivos para temer as consequências, pôde acompanhar a iniciativa. O protocolo de hegemonia exigiu que os Estados Unidos assumissem o comando nominal, permitindo que guerreiros como a Bélgica e a Suécia mostrassem o seu valor aéreo. Para o pessoal da era Clinton que permaneceu no atual regime americano, um bônus adicional será a reabilitação da intervenção humanitária, depois dos reveses no Iraque.

Os meios de comunicação e a intelectualidade francesa, como era de se prever, extasiaram-se com a restauração da honra da pátria nesse gênero de empreendimento. Mas mesmo nos Estados Unidos o cinismo está disseminado: o molho para o ganso líbio, visivelmente, não é o mesmo para o pato de Bahrein, ou qualquer outro.

Até o momento, nada disso alterou o panorama da revolta. Cautela com o poder do hegemônico, preocupação com aspectos nacionais, simpatia pelos rebeldes líbios, esperança de que o episódio acabe logo – tudo isso se combinou para emudecer as reações ao mais recente bombardeio pelo Ocidente. Mas não é de se esperar que a questão nacional continue indefinidamente separada da questão política e da social.

Para o mundo muçulmano a leste da agitação, as guerras americanas no Iraque, no Afeganistão e no Paquistão ainda estão por serem vencidas, e o bloqueio do Irã ainda está longe da sua conclusão lógica. E, no centro da agitação, a ocupação da Cisjordânia e o bloqueio de Gaza continuam como antes. Até o mais moderado dos regimes democráticos pode achar difícil se isolar desses teatros de prepotência imperial e de selvageria colonial.

A maioria das nações do mundo árabe – exceto Egito e Marrocos – são criações artificiais do imperialismo ocidental. Mas, assim como na África Subsaariana e alhures, as origens coloniais não impediram que se cristalizassem identidades no interior das fronteiras artificiais desenhadas pelos colonizadores. Nesse sentido, toda nação árabe tem hoje uma identidade coletiva tão real e problemática quanto qualquer outra.

Há uma diferença, porém. Língua e religião, entrelaçadas em textos sagrados, foram – e são – historicamente fortes para caracterizar uma demarcação cultural que extrapola a imagem de cada estado-nação em particular. Esse ideal forjou o nacionalismo árabe – e não egípcio, iraquiano ou sírio.

Houve então a ascensão, a corrupção e o fracasso do nasserismo e do baathismo. Eles não ressuscitarão. Mas o impulso que fez com que existissem terá de ser recuperado, se a revolta se tornar uma revolução no mundo árabe. A liberdade e a igualdade precisam ser reconectadas. Mas, sem fraternidade, numa região tão difusamente maltratada e interligada, elas correm o risco de azedar.

Dos anos de 1950 em diante, pagou-se um preço muito alto, em termos de egoísmo nacional, para se obter algum progresso no Oriente Médio e no norte da África. O que se precisa não é a caricatura de solidariedade oferecida pela Liga Árabe, instituição cuja folha corrida de traições e de fracassos rivaliza com a da Organização dos Estados Americanos, a OEA, nos dias em que Fidel Castro, com toda a razão, a chamava de Ministério das Colônias americano. É necessário que exista um internacionalismo árabe generoso, capaz de visualizar – num futuro distante, quando o último xeque for derrubado – uma distribuição equitativa da riqueza do petróleo, proporcional à população, e não manter a monstruosa e arbitrária opulência de uns poucos, e a indigência desesperada de tantos outros.

No futuro mais imediato, a prioridade é simples: uma declaração conjunta de que o tratado abjeto que Sadat assinou com Israel está morto e enterrado –um tratado que arrasou os seus aliados em troca de um arranjo que não dá ao Egito sequer a soberania para mover seus soldados em seu próprio território; um tratado cujas implicações referentes à Palestina, desprezíveis em si mesmas, Israel nem sequer simulou cumprir. Eis aí o teste decisivo da recuperação da dignidade democrática árabe.

Por Revista Piauí/Perry Anderson

 

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